Luchar el sentido de lo humano contra el capitalismo de lo urbano
Por Javier Pérez Martínez para Rebelión
Conciencia en el espacio público
La frase anónima que introduce este texto realza el carácter popular. Justamente, del pueblo y su posicionamiento antagónico al poder dependerá la resistencia a la ciudad capitalista y las dinámica destructivas que genera, sus (anti)valores y su fe en el dios dinero. La oración no reclama una autoría porque guarda valor es sí misma. Es decir, no necesita del legado o reconocimiento de ningún líder de opinión para sostener su verdad. La fuerza de su mensaje se acrecienta por ser anónimo y ser para el mayor número de lectores, ya que cualquier ciudadano pueda hacerla suya, a su paso, mientras camina al trabajo en un mar de contaminación o al leerla desde el interior de un vehículo que espera el verde para arrancar. En cualquier caso, su significado aspira a retomar el vuelo en nuestras extraviadas almas urbanas.
Este ensayo cuenta con dos objetos principales de estudio. En primer lugar, acercarse a la manifestación de resistencia que decora las paredes como exhortación callejera para alertar a las conciencias sobre la naturaleza del capitalismo en el espacio público (urbano). Luego, se extrae el fondo de la frase elegida y, sobre ese contexto histórico urbano (lugar que moldea al hombre‑ [1]masa) en dialéctica con el sujeto integral de la comunidad, se continúa con la deducción e inducción para profundizar en los elementos que fundan nuestra espiritualidad [3]. Gracias al sentido de esas letras en grande nos adentramos en la cuestión de la vida interior de las personas y su degradación en el escenario metropolitano. Se trata, entonces, de entender el postramiento del espíritu en lo urbano e interpretar por qué esa acción concreta resignifica un espacio de la ciudad (por micro que sea) y cultiva, con la palabra, la resistencia al capitalismo, y en consecuencia a tal abatimiento espiritual. En definitiva, se captura ese verso rebelde para el ejemplo de lucha popular, digna y reflexiva, y por tanto, pertinente para abordar desde el logos y la (po)ética el desánimo y desasosiego de la preocupante deshumanización.
Los planteamientos de estas hipótesis descubren cierto sentido a las luchas: en su confluencia presuponen la alternativa al capitalismo desde la regeneración humana y, por tanto, brindan una brújula de filosofía-política para que los Movimientos Sociales enfoquen perspectivas emancipadoras hacia ideales románticos y noblemente revolucionarios. Costumbre de un Movimiento Social (MS) es politizar un espacio público. Por sí sola, la acción-conciencia no es un MS, pero su estrategia puede orientar a los más desorientados y dispersos en el cortoplacismo del “estómago”. Otro rasgo del impacto del mensaje de nuestra acción callejera es que no se limita en ese espacio‑tiempo y, creemos que su permanencia y entendimiento aviva la llama de su reproducción. Según el juicio de María da Gloria Gohn (2008 [2]), en esas pintadas subversivas se podrían advertir rasgos característicos de un MS: tanto por la esfera donde ocurre, ya que se trata de un espacio no institucionalizado, como por su aspiración histórica, debido a que un “MS se refiere a la acción de los hombres en la historia. Esta acción involucra −un hacer− por medio de un conjunto de procedimientos y −un pensar− por medio de un conjunto de ideas que motivan o dan fundamento a la acción”.[3]
En este plano formal distinguimos esa pintada susceptible de luchar el sentido común [4]. La práctica de escribir mensajes por un solo individuo aislado puede animar a otros “que quieren el mismo cambio, y si este cambio es racional, el individuo aislado puede multiplicarse un número imponente de veces y obtener un cambio mucho más radical de lo que parece posible a primera vista” (Gramsci 1970). Aunque la elegida sentencia no alude a ningún cambio, demanda a las conciencias la asimilación de su presupuesto. En la misma filosofía de la praxis radica el germen revolucionario, tanto por la ruptura formal que implica tomar la palabra en lo urbano y sembrarla libremente, como por su fondo ético anticonsumista y benefactor del espíritu que concede la posibilidad de que los viandantes se apropien con coherencia del mensaje.
El enunciado de la sentencia encierra verdades para desenmascarar la naturaleza del capitalismo. [4] Este, que se mira en su progenitor el Estado, en forma (las estructuras jerarquizadas) y fondo (en la voluntad de poder), degenera la vida interior de las personas. Ese sentido común mencionado es corrosivamente materialista, tanto, que ha destruido en su mayoría, la autonomía de los pueblos, la disidencia real y antagónica de ideales excelsos. Proyectando ese supuesto, que también se procurará demostrar con insistencia (desde la historia y la sociología), situamos el contenido de la frase como categóricamente contra [5] hegemónico frente a la corriente predominante de “bien [6] estar” o “buen vivir” [5] institucionalizado bajo Un nuevo modelo de dominación burguesa(Acosta, 2013) y la sociedad de consumo.
A continuación, esbozamos ese contexto de ciudad mecánica, más tarde, se retomará la discusión dialéctica y la perturbación del equilibrio materia/espíritu de lo humano en lo [7] urbano.
La ciudad mecánica auto [8] -mata de la vida o, la (no)ciudad del hombre-masa
A finales del siglo XIX [9], F Tönnies (1887) en Comunidad y asociación [6], vislumbraba nítidamente el proceso urbanizador. De acuerdo a ello, explicaba el desarraigo de las comunidades y familias extensas, así como el curso de la estratificación social donde los ricos fijaban los modelos de vida de los estratos inferiores. Aquellos cambios, simultáneamente iban homogeneizando los sentires de las gentes e identificando las personas a un poder central:
«Asociación, ciudad, metrópolis: Las formas exteriores de la vida en comunidad, representadas por la voluntad natural y la comunidad, quedaron diferenciadas como casa, aldea y villa. Constituyen los tipos duraderos de la vida real e histórica. En una asociación desarrollada, como en el estadio inferior y medio, las personas viven juntas de esas maneras distintas. La ciudad es el estadio superior, esto es, la forma de vida social más compleja. Su carácter local, en común con el de la aldea, contrasta con el carácter familiar de la casa. Tanto aldea como ciudad mantienen muchas características de la familia; la aldea más que la ciudad. Solo cuando la ciudad se convierte en urbe puede decirse que esas características se pierden casi por completo: Las familias y los individuos tienen identidades separadas y su ubicación común es sólo un lugar accidental o deliberadamente elegido para vivir. Pero como la ciudad pervive dentro de la urbe, ciertos elementos vitales de la comunidad, como forma real de la vida, persisten dentro de la asociación, aunque languidecentes y en decadencia. Por otro lado, cuando más general se vuelve la nación o grupo de naciones, la condición de asociación, con mayor claridad comienza a parecerse a una gran urbe todo ese “país” [10] o el “mundo” entero».
En distinto orden, lo expuesto explica cómo las metrópolis concentran el poder del Estado que se va legitimando en la concreción del pueblo en un cuerpo más homogéneo según imagina la nación. Al mismo tiempo que aguantan algunas de las relaciones sólidas de la comunidad, otras desmiembran sus lazos, con ese rumbo la persona no encuentra fácilmente compañía y le empuja toda una corriente de soledad. Así, se vacía de autonomía y se conduce a los sujetos a modos de vida autómata y mercantilizada. El estilo de vida en la cultura de masas moldea un ser humano sin voluntad de emancipación; lejos queda la rebeldía de los pueblos, hoy mucho más cautivos en la servidumbre. Ortega y Gasset [11] (1993), quien estudiara con soberbia el hombre‑masa para su dominio (y para la supremacía geopolítica [12] occidental) por parte de las elites pensantes liberales (su caso particular), vislumbró una enorme sumisión de la conciencia de este individuo:
«Dondequiera [13] ha surgido el hombre-masa de que este volumen se ocupa, un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre unas cuantas pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idéntico de un cabo de Europa al otro. A él se debe el triste aspecto de asfixiante monotonía que va tomando la vida en todo el continente. Este hombre-masa es el hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasa y, por lo mismo, dócil a todas las disciplinas llamadas “internacionales”. Más que un hombre, es solo un caparazón de hombre constituido por meres idolafori; carece de un “dentro” , de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un yo que no se pueda revocar. De aquí que esté siempre en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene solo apetitos, cree que tiene solo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que obliga –sine nobilitate-, snob».
Por su parte, ¿en qué lugar sitúa Gramsci al “intelectual orgánico”? ¿Cómo dirigente en funciones de una vanguardia (partido) para pastorear la revolución o, más bien, se trata de referentes en lo social, político o cultural? [7] De ser la primera, ¿acaso no puede el pueblo liberarse a sí mismo? De no ser fruto de su libertad y sacrificio, no vendrán como enseñó en el siglo XX más que revoluciones [8] mal logradas que reformulan el poder (y sus caras). Aquí, sin necesidad de idealizar, se comprende que la revolución debe venir de la misma conciencia del sujeto, en horizontalidad con sus iguales donde no existan roles de partido, dirigentes o caudillos que sometan o permitan la sumisión. Seguramente sí líderes, algo distinto, que personifiquen ejemplos de dignidad: mujeres u hombres heroicos con ideales de entrega y humanismo. Para formar y conocer esas personalidades fuertes con grandeza de valores, difícilmente corruptibles y nada domesticadas, haría falta recuperar quehaceres y lugares donde encontrarse para construir la historia, nuestra historia. Por el contrario la historia camina con el consentimiento de las sociedades hacia otra dirección, sino ¿dónde y cuándo ha habido mayor desequilibrio interior que en el imperio del tener actual, en tanto que versión tecnocrática del Imperio romano y el olvido del ser frente al tener?
La avidez de acumulación en las megalópolis encamina la metástasis humana y a “tal alienación que desintegra en dualismos la unión intrínseca entre cuerpo y alma, entre materialidad y espiritualidad”. ([14] Guerrera Gustavo, 2009) Esa alienación que se manifiesta en el devenir de las ciudades (mitad dormitorio, mitad centros comerciales) sin vida pública ni discusión, debate, foros o ágoras donde deliberar, se reproduce con las limitaciones de espacios para el encuentro. Estos mecanizados monstruos de hormigón, humana y ambientalmente insostenibles, deprecian el territorio y tienden a la incomunicación entre personas. Las ganas y necesidad de escuchar, ver, sentir la naturaleza son reprimidas por la verticalidad de los edificios, lo gris, el tráfico incesante y/o la velocidad para la productividad. De igual manera, nuestras inquietudes se diseñan sutilmente en los mass media. A causa de ello se cohíbe el ánimo estético, de modo que nuestras capacidades sensoriales esenciales para enaltecer el espíritu se ven afectadas secuencialmente.
En cambio, mientras se fue diseñando un control de población se percibían algunas ventajas. La gran ciudad concedía independencia y libertad de movimientos al no haber ataduras al grupo. La urbe, a ojos de Simmel, “otorga al individuo un tipo y medida de libertad personal que no tiene análogos en otras relaciones. En la medida que el grupo crece, se afloja su unidad interna inmediata, se suaviza la dureza de la delimitación originaria contra los demás, a través de las relaciones recíprocas y de las conexiones; al mismo tiempo, el individuo gana en libertad de movimiento». (Urrutia, 1999). En cambio, aquella libertad relativa (pues se genera en la ausencia de conciencia de grupo) comienza a declinar cuando se ocupan avisperos y se supedita al logro burgués de poseer parcela y coche propio; este último, casi imprescindible para la vida en estos lugares. Aquí, el espacio público de reunión retrocede ante los anhelos de manejar un motor que en la vida cotidiana acaba por arrinconar al peatón amenazado en las intersecciones de grandes avenidas.
Mariano Gaviria, que prologaba en su edición española a su maestro Henri Lefebvre (1978) en El derecho a la ciudad, anunciaba la desaparición de la calle como el lugar para todo en detrimento de la aparición del área unifuncional: “En una zona se trabaja, en otra se habita, en otra se compra, en otra se aprende y divierte, y entre todas ellas se circula constantemente, obsesivamente”. Consecuencia de esa unifuncionalidad se multiplica la movilidad a motor y la necesidad de vías para esta; ello afila el modo de vida capitalista con la expansión de las ciudades a las áreas de las periferias. Al respecto, Miguel Amorós ([15] 2007) en su artículo “El aire de la ciudad”[16] identifica esa conurbación como la “no-ciudad”, en tanto no permite una vida pública; “un espacio a la medida del automóvil” donde los encuentros son imposibles.
Hace más de un siglo, con la producción en cadena de la máquina, algunos vaticinaron nuestra reclusión a tal excitación. Dice Miguel de Unamuno ([17] 1979): “Las máquinas van más deprisa que nuestro organismo, y hoy las hay que exigen para manejarlas un esfuerzo de atención, para el que no está tal vez preparado el actual sistema nervioso humano”. Solo unos años después y desde la sociología, el filósofo George Simmel (2002) estudio esos mismos efectos nerviosos para el ánima en el tempo de la gran urbe:
«El fundamento psicológico sobre el que se alza el tipo de individualidades urbanas es el acrecentamiento de la vida nerviosa, que tiene su origen en el rápido e ininterrumpido intercambio de impresiones internas y externas. (…) Una profunda oposición frente a la pequeña ciudad y la vida del campo, con el ritmo de su imagen senso-espiritual de la vida que fluye más lenta, más habitual y más regular.»
El hombre se vuelve objeto de la máquina, solo ocasionalmente, esta queda a su servicio. Ese ser que imita bajo nuestro control a un ser animado, nos despoja individual y colectivamente de nuestro ánima. Paradójicamente, el uso del automóvil ofrece la libertad para escapar del mismo lugar que hace casi inhabitable. En parte, hay que considerar que la medida del uso del coche corresponde a la riqueza material. De lo cual resulta, que con el proceso político urbanizador se depende más y más de lo monetario, cosa que, en los circuitos cortos, relacionales, de economías comarcales, no era indispensable; en esos lugares existía la posibilidad de intercambio.
Actualmente, todo se especializa, inclusive nuestro ser, que pasa a ser una pieza mecanizada del sistema productivo, y la existencia se inclina a la técnica quedando parcialmente desposeídos de otros aspectos o actividades que nos construyen. Al mismo tiempo, esa dependencia del dinero y la legislación hacen “capital” tener un trabajo asalariado, por exigencias del sistema más y más especializado, el cual va reglamentando el diario y minando la plenitud de todos los aspectos de la vida de la gente. Comprobará Simon Weil el desarreglo del trabajo fabril en conexión con eltoyotismo de nuestros tiempos: “Al ponerse delante de su máquina, el obrero tiene que matar durante ocho horas al día su alma, su pensamiento, sus sentimientos, todo”. [9]
En suma, en la urbanización, las potencialidades espirituales son difícilmente satisfechas. Elegimos como preámbulo del siguiente epígrafe una aguda observación de George Simmel [10] que condensa la idea de la especialización:
«Se muestra un retroceso de la cultura del individuo [18] autonomía o en relación a la espiritualidad, afectividad, idealismo. Esta discrepancia es, en lo esencial, el resultado de la creciente división del trabajo; pues tal división del trabajo requiere del individuo particular una realización cada vez más unilateral, cuyo máximo crecimiento hace atrofiarse bastante a menudo su personalidad en su totalidad».
La flaqueza del espíritu en la urbe tecnocrática
Como está implícito en nuestro paratexto la concepción espiritual [11] de la vida “entra irremediablemente en conflicto con la antiespiritualidad latente siempre en toda persona” (Saña, 2013). El contenido del mensaje de aquel muro señala directamente a nuestros ser consumidor −urbano−, sobre ello medita el filósofo Heleno Saña (2013): “El desprecio o la indiferencia que el individuo de la sociedad de consumo siente por los valores espirituales es la causa principal del callejón sin salida en que se encuentra el mundo en todos los aspectos esenciales, incluida la problemática económico-financiera que hoy tanto alarma y preocupa al hombre”.
La competición o carrera por la codicia y la voluntad de poder que demandan mejores puestos de trabajo, más dinero y mayores artilugios hacen replegarse a esa otra riqueza al vicio y al hedonismo. Este último “…es el veneno que usa el sistema para tener a la gente contenta”. [12] Conforme a esto, los nacidos en la ciudad nos arriesgamos a ser tan pobres que −a expensas de enamorarnos o crear libremente− casi lo único a lo que aspiramos es a tener dinero. Con su ensayo, Unamuno ([19] 1979) hizo una valoración muy vivaz sobre la cartografía de gentes en Ciudad y Campo:
«Creo como otros muchos que entre la ciudad y el campo hay más distancia espiritual que entre los más distantes climas (…) y creo también que hay mucha más diferencia de un gaucho a unmujic, o de un tío de la Mancha a un farmer del Middlesex, que de un bonaerense a un petersburguense o de un madrileño a un londinense».
Aunque no es una ecuación, de hallar ese equilibrio entre cuerpo y alma depende la satisfacción de las personas. Con el abuso de cualquiera de las dos, como ocurre de la material, la humanidad está destinada al sinsentido. Sin esconder las comodidades que buscamos nos interesa hacer eco del modo de vida de la filosofía cínica para compensar la balanza: “Vivir conforme a la naturaleza”. Aquí la paradoja: ser desde el materialismo no materialistas. De tal forma, la pobreza material no siempre debiera señalarse como indigna desde a fuera. Lo que para la sociedad urbana/capitalista puede ser la falta de consumo, para otras culturas puede ser signo de otra idea de riqueza (que acostumbra a estar relacionada con el cuidado de su entorno natural). Lo más preocupante es que con la raíz de revolución liberal, en nombre de esa pobreza se emplea el despotismo para embarcar a todos en el sentido del progreso (y el dinero), a causa de ello, civilizaciones enteras han desaparecido, o han sido subyugadas y pilotadas al nihilismo, cuando no, presionadas al propio odio de sus formas de vida:
«La atrofia de la cultura individual por la hipertrofia de la cultura objetiva es un motivo de furioso odio que los predicadores del más extremo individualismo, Nietzsche el primero, dispensan a las grandes ciudades; por lo que precisamente son amados tan apasionadamente en las grandes ciudades, y justamente aparecen a los ojos de urbanitas como los heraldos y salvadores de su insatisfechismo deseo». (Simmel, 1998).
Esta sociedad carente del equilibrio entre cuerpo y alma lleva rumbo al colapso, posiblemente, sean las próximas generaciones quienes sufran sus consecuencias. Unamuno (1979[20] ) presentía respuestas al aumento de ese “desequilibrio”. “[21] Irá el hombre acumulando medios, inventos, obras y no poniendo su propio espíritu al nivel de ese progreso, y vendrán unos nuevos y salvadores bárbaros, que es de esperar salgan de los anarquistas, a restablecer cierto equilibrio relativo”. Tales hechos de progreso han acontecido y acontecen de manera indiscutible, ahora, los presagios del filósofo en cuanto a los valerosos ácratas, en este momento, parecen lejos de cumplirse ante su desvío hacia el Anarcoestatismo. Defendiendo lo público, destruyendo lo común. (Enrique Bardají Cruz, 2014).
El ser humano sigue necesitando satisfacer sus anhelos de relación y afecto a pesar del escenario tan pesimista y hobbesiano (de una sociedad de todos contra todos). Esas necesidades que completan la otra parte de lo humano pudieran estar amenazadas en el actual contexto de vicio e inmoralidad que lacera [22] las almas. San Juan de la Cruz en su cultivado Cántico espiritual traza una perfecta armonía estética con su compromiso (teológico). En el sentido de la ausencia de amor: “Decidle que adolezco, peno y muero”. Padece de estas tres maneras según las potencialidades del alma: el entendimiento, la voluntad y la memoria [13] . ¿Y si estas tres potencialidades están menguando? ¿Gozarán los futuros sujetos de la misma intensidad y emoción para amar? Y… ¿qué grandes cosas se pueden hacer sin entendimiento, voluntad y memoria?
La espiritualidad se debe vivir libremente y sin coacción, al margen de la propaganda, la doctrina y la publicidad. En cierto grado, esa espiritualidad en el pasado ha sido secuestrada por instituciones religiosas convirtiéndola en acción política (del miedo) y más tarde, ha querido ser lapidada por el positivismo, con su nueva fe en la ciencia o el progreso. El lugar de una secularización, hemos cambiado unos dogmas por otros que han traído “nuevas formas de deshumanización. (…) La rebelión contra el absolutismo religioso en sus diversas manifestaciones era inevitable y ha liberado al hombre de no pocas de las experiencias represivas. Pero (…) la cosmovisión elaborada por la ideología liberal-burguesa para llenar el vacío axiológico dejado por la crisis del cristianismo no basta en absoluto para dar a la vida humana el sentido que potencialmente puede tener siempre. ¿Por qué, sino, la ufana “sociedad permisiva” surgida tras la II Guerra Mundial está tan repleta de personas insatisfechas con su suerte y, por ello, tan inclinadas al resentimiento y la agresividad?” (Saña, 2013).
Con todo, estamos en la obligación de aceptar algunas tradiciones religiosas como un patrimonio de la espiritualidad. Si el Imperio romano absorbió el cristianismo (pasando a ser catolicismo) para su control, no es menos cierto que el primer cristianismo [14], con su ética sodalicia (que diferencia al igual del dominador), planteó el combate y oposición política a ese mismo Estado romano: frente a sus estructuras jerárquicas y militarizadas, la horizontalidad de la iglesia (ekklesia, del griego, asamblea); frente a la voluntad de poder del Imperio, el amor; frente al trabajo esclavo, el ora et labora hermanadamente; frente a la propiedad privada, la propiedad comunal, etc.
El mismo Unamuno (2006) en La agonía del cristianismo revela brillantemente ese espíritu combativo del que hablamos, tanto hacia afuera como consigo mismo. Se entiende que se puede distinguir al mal tanto en el mundo exterior como en la vida interior, y de esa forma plantar batalla:
«La vida es lucha, y la solidaridad para la vida es lucha y se hace en la lucha. No me cansaré de repetir que lo que más nos une a los hombres unos con otros son nuestras discordias. Y lo que más le une a cada uno consigo mismo, lo que hace la unidad íntima de nuestra vida, son nuestras discordias íntimas, las contradicciones interiores de nuestras discordias. Solo se pone uno en paz consigo mismo, como don Quijote, para morir».
Estas discordias también forman parte de una angustia vital, de sabernos seres finitos, limitados y contradictorios. Esa actitud dota a la conciencia de estadios para lograr entender lo más humano, por ejemplo, que el dolor y el sufrimiento también nos permiten crecer (espiritualmente). Pareciera que se quisiese anular esa vulnerabilidad que nos constituye y nos hace necesitar la ayuda de los demás, y sobre todo la de nuestras conciencias para purgar la paz con uno mismo. La corriente hiperindividualista y solipsista se forja en las ciudades modernas gracias a la autosuficiencia, al pensar que uno se vale por sí solo, un espejismo que destella por las subvenciones, la técnica y, sobre todo, el culto al dinero, por lo cual se concibe que todo se puede comprar. ¿Todo? ¿También aquello que alimenta nuestros espíritus? No obstante, ni la burocracia, ni la fiebre por la seguridad material han conseguido anular ese elemento de dependencia y necesidad de amistad y apego; sí posiblemente, hayan dispensado más miedo a perder las prebendas que el poder regala.
En este sentido, Javier Gomá Lanzón se preguntó en Primores de lo mortal: “¿Amaríamos lo que amamos y como amamos si la pulsión por poseer no estuviera mezclada con el ansioso temor a la pérdida? El destino ha vertido en la copa del corazón humano unas gotas de desesperación y, a causa de este cóctel, el auténtico desear humano es siempre una emoción doliente”. Si los sujetosposmodernos deseamos más las cosas superfluas, (de)construimos hasta aborrecerlos los mejores valores de la propia cultura y evadimos el dolor inevitable. ¿Por qué, cómo y hasta dónde estaremos dispuestos a luchar?
El no entendimiento del sufrimiento desemboca en el miedo que arroja al sujeto al abismo del nihilismo: de personas activas en constante actitud de lucha y mejora a mujeres y hombres pasivos sin el vigor necesario para las disputas. No obstante, en un proceso que puede llevar décadas, incluso siglos, la suerte (parcialmente) está en nuestras manos y corazones; es decir, es también nuestra responsabilidad revertir el descenso a la sumisión y a un no ser o ser nada. Porque no debemos desprendernos de tener esa voluntad y, desde la misma, superar la desgana. Según las siguientes palabras que se extraen de Unamuno (2013), la conciencia de sí mismo debería ayudarnos a plantear esa responsabilidad que es también constitutiva de lo humano y balancea en la dualidad de pereza y disposición; así elegir esta última, como la más digna pues no se presta al sometimiento, y ante todo, muestra vergüenza en verse tirano de un igual:
«No fue el tirano el que hizo el esclavo, sino a la inversa. Fue uno que se ofreció a llevar a cuestas a su hermano y no este quien le obligó a que le llevase. Porque la esencia de hombre es la pereza, y, con ella, el horror a la responsabilidad». [23]
Además del potencial a elegir, del libre albedrío acompañado de una conciencia de la libertad de los otros, y por tanto, de obrar bien en ejemplo y correspondencia; también las exigencias del espíritu buscan la belleza (aquello no deseable de cambio). Una belleza que se hace explícita en el arte y la naturaleza; la primera recrea a la segunda, incluso pretende trascenderla. En ese mismo sentido contamos con la necesidad de recreación, es decir, de crear, imaginar, proyectarnos… de emocionarnos. Del mismo modo, nos preocupa la verdad, la reflexión, el saber qué pensamos. Y casi por encima de todo ello insistimos en el afecto, la emoción de sentirnos amados o rechazados nos desvela como ningún otro apetito. En definitiva, toda una riqueza para una vida, porque “vivir verdaderamente, es vivir desviviéndose por quienes necesitan de nuestro calor y nuestra asistencia. Enriquecerse no es acumular riquezas de banco, sino potenciar al máximo nuestras capacidades de amor y ternura”. [15]
Por todo lo expuesto sobre nuestro retroceso de las aptitudes y actitudes humanas, la reflexión del profesor José Ángel Herrerías (2003) nos brinda el paso a nuestras conclusiones: «¡Nos hemos ido a la ciudad! Y además hemos perdido algo valioso e inexcusable para el espíritu humano, la confianza, el diálogo y la charla con el otro, y el acercamiento a la sencilla y magnífica maestra de la vida que es la naturaleza, el distanciamiento, la incomprensión. En la ciudad, los hijos son un problema. En la ciudad, los abuelos son un conflicto. En la ciudad, jugar, confiar y dialogar son afanes problematizados, cuando no decididamente prohibidos. Entonces, ¿a quiénes convienen esos monstruos de las grandes ciudades y sus barrios?»
Tomar la palabra (logos), escribirla en los muros para cultivar el espíritu
Según las estimaciones para el 2050 cuando el 66% de la población mundial habite en áreas urbanas y ante la ausencia de puentes que unan la ciudad y el campo, concierne pensar en cómo no perder (o recuperar) el sentido integral de lo humano, al menos, hasta que las próximas generaciones decidan afrontar el problema y desmontar el modelo de ciudad capitalista y sus impactos. Apremia entonces rescatar la palabra para reescribir el logos en las ciudades, y desde la misma integridad que levanta las almas, alcanzar la disposición de condenar y revertir las injusticias (también de distribución de riqueza material), hoy objetivadas y justificadas por el mercado y la legislación, en lugar de la responsabilidad y culpa. Frente a las soluciones pasadas de hacer un aparato policial tenemos la herramienta más humana:
“(…) la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre frente a los demás animales el tener, él solo, el sentido del Bien y del Mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de esas cosas es lo que constituye la casa la ciudad”. (Aristóteles 1951:67) [16]
El mismo López Herrerías (2003), que rescata ese fragmento de Política de Aristóteles, se explaya con el tema: “En la palabra la naturaleza se abre en abanico de la cultura y genera un encuentro de la vida con el mundo que se hace tiempo, historia, narración, diálogo, libertad. (…) Se consigue tras tiempo de reflexión, de lectura, de cierta potenciación de una actitud y visión en que lo afectivo y lo espiritual, en que esas dimensiones humanas ocultadas de la intuición creativa, se concreten y manifiesten en esta referencia a lo radical humano”.[24]
Por tanto, desde la palabra compartida, la escucha, el diálogo, la discusión somos capaces de participar contra el capitalismo. Con un mensaje tan concluyente como el destacado se genera disidencia. “¡Ánimo!”, exclama por la palabra Herrerías de nuevo: “Pocas, ninguna conquista, merecen más atención, disponibilidad y buen ánimo que acercarse a la intuición y visión de aquello que más radical y universalmente nos define… que nos hace libres”. Desde la misma palabra, intercambiar mensajes, versos y meditaciones se enaltece el espíritu (comunitario). Además, hacerlo explícitamente contra el capitalismo que hoy gran parte de los urbanitas llevamos dentro, cultiva una simiente antagónica.
Las palabras, entonces, son lágrimas del medicamento que llamamos logos. Al mismo tiempo, a esa medicina que se ocupa del alma se la conoce como “filosofía” , como se ha querido mostrar de la mano de los autores citados durante lo largo del pasaje:
«[…] De las enfermedades del cuerpo se ocupa la medicina, de las alienaciones o “males del alma” debe ocuparse la filosofía. ¿Cómo lo hace? Mediante los propios recursos del alma, que no son otros que los recursos propios de nuestra razón, conciencia, espíritu, mente, libertad, moral, valores, cultura. […] Los griegos llamaron logos a esto, porque era un modo de la razón que les permitía comprender el mundo, mirarse a sí mismo, verse con integralidad, conocerse a sí mismo, ser prudentes, buscar la serenidad del alma y la felicidad: tareas que constituían su filosofar. Para nosotros la filosofía en tanto “arte de vivir”, tiene como finalidad hacer posible la emergencia de nuestro propio logos: aquel principio de inteligibilidad que posibilita deshacer la alienación esencial impuesta, es decir, reconstituir nuestro ser y crear condiciones para enfrentar los problemas existenciales de cada día». [25] Guerrera Bravo, Samuel (2009).
Hagamos como proponen las escuelas de la Grecia clásica: conozcámonos a nosotros mismos para, con esa máxima, ir abriendo brechas en los muros de la ciudad. Aquellas paredes que consistentemente protegen el culto a la propiedad privada, tapian a la burocratización del espacio público y anuncian todo lo vendible (hasta el espíritu); brindan, paradójicamente el lugar donde reconocernos y crear. Por si no ha quedado claro, las mejores notas para deletrear la emancipación de ese espíritu yaciente suenan, como también apunta Guerrero Bravo (2009), con “criterios éticos de reconstitución de nuestra subjetividad y florecimiento de lo humano; (…) para el aprecio de lo bueno, lo mejor, lo bello, lo grandioso y lo sublime desde perspectivas propias y autónomas”.
Abrir una pequeña ventana que demande conciencia en un sentido y destino universal, como defiende Saña, de manera qué de lugar honrar con ese nombre la cultura y la civilización. Un ideal que el quijotesco filósofo (Saña 2013) recalca con las palabras solemnes del barón d’Holdbach: “Un alma verdaderamente grande abarca en su afección a todo el género humano y desearía ver felices a todos los hombres”. Aunque sea una imposibilidad terminar con el conflicto, en un alma que se muestra tan grande, cabe todo lo inmaterial, por contra del mundo material y la dinámica de acumulación burguesa. Por consiguiente, lanzar mensajes escritos en las paredes, tanto de naturaleza poética como otros lemas más directos, políticos y prosaicos representan acciones de gran valor de espontaneidad y libertad que se contrapone al capitalismo. Mientras quede latente, el impulso de significación de lo escrito es susceptible provocar una angustia vital con rotundidad, para que en la memoria colectiva estalle ese entendimiento de qué ser humano no es ser homo economic[26] us ni homo consumens, igualmente sabemos que no nos realizamos en la especialización/oficio (salario) únicamente.
Rara vez se observa que la lucha de sentido en el espacio urbano compita mejor la esencia deshumanizadora de las megalópolis y los instintos más bajos que propone la cultura de masas. La acción llevada a cabo por ese/a valiente abre una puerta para la libertad de conciencia de los transeúntes que se topen con esa pared. Mientras que perdure escrita allí, en un lugar donde pasan cientos de personas al día, disputará en las mentes de quienes la leen con las decenas de mensajes publicitarios y propaganda política a la que estamos expuestos constantemente en la vida urbana. Otro graffiti escrito en el barrio de la Floresta lo deja bien claro: “Si los medios los controlan, nos quedan las paredes”.
Con la toma de la palabra grabada en la pared se recobra el logos, que se secuestra en los parlamentos y nos apoderamos para divulgar y evidenciar la cara y cruz del proceso de modernización: el desarrollo urbano y el marchite interior. En los muros en blanco tenemos esa oportunidad de gritar al mundo, leer y sensibilizarnos, como afirma otra pintada de una frase dicha por Jorge Enrique Adoum: “Aquí la única manera de ser leído es escribiendo en las paredes”. Otorguemos a nuestros muros razón, logos, palabra escrita para dar oportunidad de voltear la mirada al interior y desperezar la conciencia. Hagamos esa praxis con sentimiento, locura, idealismo, poética, con la emoción que constriñe el capitalismo (que nos enflaquece el espíritu). Levantemos nuestra palabra, sellémosla firmemente en las esquinas para rehumanizar la ciudad y robustecer el alma.
Bibliografía
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González, R. (2010). Introducción a la psicología contemporánea. San José, Costa Rica: Editorial ULACIT
Gas J. y Pérez Martínez J. (27 de junio de 2014). Entrevista al filósofo y escritor Heleno Saña. Diagonal. Culturas.
Gramsci, Antonio (1970). Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Nueva Colección Ibérica. Ediciones Península.
Guerrera Bravo, Samuel (2009). La Filosofía ¿Sirve para algo? Revista de filosofía Sophia. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana (CCE) Benjamín Carrión.
Lefebvre, Henry (1978). El derecho a la ciudad. Barcelona: Ediciones Península.
López Herrerías, José Ángel (2003). Poesía y Educación. Barcelona: Editorial Herder.
Ortega y Gasset, José (1993). La rebelión de las masas. Madrid: Espasa Calpe
Rodrigo Mora, Félix (2012). Tiempo, historia y sublimidad en el románico rural. Barcelona: Editorial Potlatch.
San Juan de la Cruz. Cántico espiritual. Editorial Monte Carmelo.
Saña, Heleno (2013). El camino del bien. Madrid: Ediciones CGT de MLCM y Ex. Fundación Salvador Seguí.
Simmel, George (2002). El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Las grandes urbes y la vida del espíritu. Revista de Estudios Sociales. Facultad de Ciencias Sociales, Uniandes. Bogotá. Pp. 107.
Unamuno, Miguel de (1976). La dignidad humana. Madrid: Espasa Calpe.
Unamuno, Miguel de (2006). La agonía del cristianismo. Madrid: Alianza Editorial.
Urrutia, Víctor (1999). Qué es la ciudad. Teorías sociales. Navarra: Editorial Verbo Divino.
[1] Javier Pérez Martínez es periodista y soñador de versos. Actualmente profesor en la Carrera de Periodismo de la Universidad de las Américas
[2] Anónimo, agosto de 2014. Fachada del Ministerio de Finanzas.
[3] En esta condición de periodista hago propios muchos pensamientos a través de las citas. Teniendo en cuenta esto, quiero reconocer este ensayo como el empeño “original” de juntar, simulando un collage, las reflexiones y explicaciones de los autores citados, quienes con sus trabajos, su entendimiento y lucidez mental podemos acercarnos un poco más a comprender el tema en cuestión. En esa misma línea, esta exploración intelectual tiene su principio en la duda, la cual se conserva también al final, ya que seguirán quedando infinidad de preguntas en el aire. En poder cuestionarse está el motor que arrastra a la inquietud y curiosidad de querer insistir en esa lucha, que es la búsqueda por la verdad. Por inalcanzable, esa verdad no podrá nunca ser revelada, sin embargo, si existe la posibilidad de seguirla (dialécticamente) algunos pasos para procurar acercarnos.
[4] En Introducción a la filosofía de la praxis Antonio Gramsci: “En la filosofía destacan especialmente los rasgos de elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, en cambio, destacan los rasgos difusos y dispersos de un pensamiento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popular. Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, aunque sea limitado (de todos los intelectuales)” (Gramsci, 1970).
[5] Los autores de El correísmo al desnudo se adentran con profundidad al proceso de concentración de poder y modernización capitalista en el Ecuador.
[6] En Urrutia, Víctor (1999)
[7] Varios de los elementos del marxismo heterodoxo del teórico sardo son de celebrar, sin embargo, alguna de sus lecturas se ve en colisión con la descentralización que se pretende defender. De su exégesis, surgen apreciaciones como: su pragmática (ligeramente maquiavélica) por la cultura y lengua dominante frente a la regional/local (¿quizá la italiana versus la cultura de la isla de Cerdeña?); y la convicción por el partido (¿es vertical?).
[8] Esta idea quiere separarse de la revolución como un punto de llegada y considerarla como una ontología del continuum, que secunda el espíritu de lo humanamente revolucionario, es decir, de mejora del ‘ser’ en su plano creador, físico, relacional, intelectual y axiológico.
[9] En: Saña, Heleno (2013)
[10] En: Urrutia, Víctor (1999)
[11] No es la intención del texto la de partir la dualidad de lo humano en dos y desechar la parte material, corporal y sus instintos primarios, tan potentes que no se deben dejar de lado. Sino, centrar la atención en cuán importante resulta la parte espiritual para que, desde una sociedad con valores, se pueda superar la degeneración social, política, humana y medio ambiental.
[12] Gas J. y Pérez Martínez J. (27 de junio de 2014). Entrevista al filósofo y escritor Heleno Saña. Diagonal. Culturas.
[13] “Acerca del entendimiento adolece, porque no ve a Dios, que es la salud del entendimiento. Acerca de la voluntad pena, porque carece de la posesión de Dios, que es el descanso, refrigerio y deleite de la voluntad. Acerca de la memoria muere, porque, acordándose que carece de todos los bienes del entendimiento, que es ver a Dios, y de todos lo deleites de la voluntad, que es poseerle, y que también es muy posible carecer de él para siempre, padece en esta memoria a manera de muerte”. San Juan de la Cruz. Cántico espiritual. Editorial Monte Carmelo. Esta edición incluye un estudio del poema. Una nota en teología, en cuanto a lo sagrado y sus textos, algo osada por las limitaciones de quien escribe: el Antiguo Testamento, Torá o Koran se mueve a temer a Dios, un ser todo poderoso, inmisericorde. A pesar de los censores del siglo III , en el Nuevo Testamento se conservan lecturas de una ética superior, como “Dios es amor” (San Juan), que también rescatará la mística castellana. San Juan de la Cruz en su Cántico espiritual alienta a acabar con los intermediarios para acercarse a Dios. Curiosamente esto defendería cierta subjetividad y libertad para vivir la fe. También se incurre, por su erótica, a pensar que la pareja en el acto amoroso es cuando está más cerca de Dios. Una nueva lógica religiosa de unión directa del sujeto con Dios que provocó la lucha encarnizada entre Carmelitas descalzas (orden renovada) y las Carmelitas calzadas (tradicionales). “San Juan de la Cruz fue encarcelado torturado y ferozmente por sus hermanos de orden. Acusado de orgulloso y querer conseguir la unión con Dios en la Tierra”. En Luis García Montero. Poesía, leer y escribir. UIMP-Santander, 2009. Vídeo del canal de UIMP.https://www.youtube.com/watch?v=24melZDLv_U
[14] Esta tradición fue rescatada por los pueblos peninsulares españoles que conformaron dos instituciones en el mundo rural (el concejo abierto y la propiedad comunal) como pilares de una sociedad convivencial que por siglos mantuvo oposición a las cortes y al represivo, esclavista y misógino Al-Ándalus. Al fin y al cabo, su doctrina no era tan lejana al patriarcal y vertical derecho romano. Me atrevo a añadir que, por más que se desee aflorar con “división de poderes”, ese es el modelo del cual beben los actuales constitucionalismos liberales. Una referencia para ahondar en ello: Rodrigo Mora, Félix (2012). Tiempo, historia y sublimidad en el románico rural. Editorial Potlatch. Aquí se acerca el arte rural popular y amoroso. Se trata desde el plano estético, pero también se cultiva la historia, liberación de la mujer (pues esta civilización la colocaba en gran lugar de dignidad), la filosofía, los trabajos en el medio rural, la política, la sexualidad, el derecho y la revolución. Todo ello desde el legado popular como herramienta para esa mejora y revolución interior a llevar a cabo.
[15] Gas J. y Pérez Martínez J. (27 de junio de 2014). Entrevista al filósofo y escritor Heleno Saña. Diagonal. Culturas.
[16] López Herrerías, José Ángel (2003).
