por Ahmet T. Kuru, profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Estatal de San Diego.
En la mayoría de los países de mayoría musulmana existen graves restricciones a la disidencia religiosa. En esos casos, el problema está asociado a la alianza entre las autoridades religiosas y políticas. Sostengo que la alianza entre los eruditos islámicos (los ulemas) y las autoridades estatales se construyó históricamente, en lugar de ser una característica del islam. De ahí que la idea esencialista de que el islam rechaza intrínsecamente la separación entre religión y el estado, mientras que el cristianismo la apoya, es engañosa. En cambio, este artículo muestra que la alianza ulema-Estado en el mundo musulmán se construyó después de mediados del siglo XI, y revela que la separación Iglesia-Estado en Europa occidental también se institucionalizó históricamente durante ese periodo. Utilizando métodos de historia comparada, el artículo explica los antecedentes políticos y socioeconómicos de estas transformaciones epocales, prestando especial atención a las relaciones entre las clases religiosas, políticas, intelectuales y económicas.
Esta es la parte 2 (de 4) del estudio original en inglés. La parte 1 se puede leer AQUÍ, la parte 3 AQUÍ y la 4, AQUÍ .
El mundo musulmán: La separación entre los ulemas y el Estado
Eruditos, gobernantes y comerciantes
Entre el siglo VIII y mediados del XI, los ulemas trataban de mantener su independencia financiera de las autoridades estatales y consideraban que las relaciones estrechas con ellas eran corruptas. Esta actitud tenía un trasfondo histórico. A mediados del siglo VII se produjo una guerra civil entre Alí, cuarto califa y yerno del Profeta, y Muawiya, gobernador de Damasco. Este hecho y las tragedias posteriores, que incluyeron la muerte de miles de personas y el asesinato de Alí y su hijo Hussein, llevaron a los chiíes y a muchos musulmanes suníes a desencantarse de la relación entre el poder político y la moral religiosa.
Muawiya estableció la dinastía más temprana de la historia islámica -los omeyas (661-750)- basada en la persecución de los miembros de la familia del Profeta. A diferencia de las autoridades carismáticas, personales y religiosas del Profeta Muhammad y de los cuatro califas que le sucedieron (Abu Bakr, Umar, Uthman y Alí), la autoridad de Muawiya estaba institucionalizada y era en gran medida «secular». Muawiya fue el primero de la historia islámica en utilizar un trono y guardaespaldas. Varios eruditos definen a Muawiya como el primer constructor de estado real de la historia islámica, y a la mayoría de los gobernantes omeyas como aquellos que secularizaron la autoridad política dando prioridad a la razón de estado.
Los abásidas (750-1258) sustituyeron a los omeyas con una sangrienta revolución. No se diferenciaron mucho de los omeyas en cuanto a la falta de legitimidad religiosa efectiva. Tanto los gobernantes omeyas como los abásidas se autodenominaban «califas», afirmando ser los sucesores del Profeta. Pero los ulemas chiíes rechazaron en gran medida su legitimidad, tanto en el plano religioso como en el político, mientras que la mayoría de los ulemas suníes los consideraban gobernantes políticos per se. Para estos ulemas suníes, los verdaderos «califas» con legitimidad religiosa eran sólo los cuatro primeros posteriores al Profeta y anteriores a los omeyas.
Los desacuerdos entre las autoridades políticas y religiosas de la época fueron visibles no sólo en la vida de los ulemas chiíes, como Jafar al-Sadiq, sino también en la de destacados ulemas suníes como los fundadores de las cuatro escuelas de derecho suníes -Abu Hanifa, Malik, Shafii y Ahmad ibn Hanbal- que se negaron a servir al Estado.4 Debido a su rechazo basado en principios a las exigencias de los gobernantes políticos, Jafar al-Sadiq fue envenenado, Abu Hanifa murió en prisión, Malik fue azotado, Shafii fue detenido y encadenado, e Ibn Hanbal fue golpeado en prisión.
La historia de la vida de Abu Hanifa (m. 767) muestra cómo los primeros ulemas insistieron en su independencia de las autoridades políticas, aunque se enfrentaran a castigos. Rechazó la oferta personal del califa abásida Mansur de ser juez con la excusa de no estar cualificado. El califa se enfadó y le llamó mentiroso. Abu Hanifa respondió que un mentiroso no podía ser nombrado juez. Mansur juró que le haría aceptar el cargo. Abu Hanifa también juró que nunca lo aceptaría. En consecuencia, Abu Hanifa fue encarcelado y luego envenenado hasta la muerte.
Es cierto que algunos ulemas suníes, como los dos alumnos más destacados de Abu Hanifa -Abu Yusuf y Shaybani- sirvieron al Estado como jueces. Sin embargo, estas excepciones no representaban la corriente principal de las relaciones entre los ulemas y el Estado entre el siglo VIII y mediados del XI. Por no hablar de recibir dinero y cargos, algunos ulemas se negaban incluso a hacer gestos. Un gobernador de Asia Central pidió a Bujari (m. 870) -que se convertiría en el más famoso erudito de los hádices- que enseñara a sus hijos en su palacio. Bujari se negó y respondió que el gobernante podía enviar a sus hijos a su círculo de hádices. El gobernante, molesto, lo obligó a exiliarse en un pequeño poblado, donde murió.
Munir-ud Din Ahmed analizó la autonomía financiera de los ulemas durante este primer periodo. En sus palabras, «se dice que un número excesivamente grande de eruditos ha rechazado toda ayuda financiera de las autoridades. Esto lo hicieron, en primer lugar, para mantenerse libres de la presión gubernamental». Otros historiadores también señalan que muchos de los principales ulemas de la época, como Ibn Hanbal y Sufyan al-Thawri, afirmaron que estaba prohibido que los ulemas aceptaran dinero de los gobernantes políticos.
Hayyim Cohen ha realizado el análisis más detallado hasta ahora sobre este tema. Examinó 3.900 biografías de ulemas desde el siglo VIII hasta mediados del siglo XI, desde Egipto hacia el este, y descubrió que en aquella época los ulemas eran muy diferentes del clero cristiano, porque los ulemas, excepto los jueces y otros pocos eruditos, «funcionaban a título totalmente privado, sin ser nombrados ni por las autoridades ni por ninguna institución religiosa… no recibían emolumentos y tenían que mantenerse, lo que hacían de diversas maneras». La mayoría de los ulemas o sus familias trabajaban en el comercio y la industria, en particular como comerciantes o artesanos de la industria textil (22%); los que procesaban o trataban con alimentos (13%); comerciantes diversos (11%); los que vendían o fabricaban cuero, metales, madera o arcilla (9%); los que trataban con adornos (por ejemplo, joyeros) y/o perfumes (8%); banqueros, cambistas e intermediarios (5%); y libreros, copiadores de libros y vendedores de papel (4,5%). Algunos ulemas trabajaban como profesores (especialmente tutores) (8%), o investigadores de testigos (3%). Sólo una pequeña parte de ellos (8,5%) trabajaba como funcionarios.5
En la misma línea, Eliyahu Ashtor subraya la conexión entre la erudición islámica y el comercio en la primera época abásida: «Muchos comerciantes se interesaron por las ciencias del Islam». En algunos casos, «sus hijos se dedicaron por completo a la vida erudita». Así, «del estudio de las colecciones árabes de biografías se desprende que la mayoría de los teólogos de este periodo pertenecían a la clase burguesa, es decir, eran comerciantes o hijos de comerciantes». Roy Mottahedeh analiza partes de Irak e Irán bajo el dominio búyida desde mediados del siglo X hasta mediados del siglo XI, destacando que los ulemas querían distanciarse del gobierno. Por eso «las familias cuyos antepasados habían ejercido la riyasah [liderazgo] en la burocracia o el ejército del gobierno central no produjeron muchos hombres destacados de la enseñanza religiosa». Además, en aquella época los ulemas eran un «cuerpo de hombres vagamente definido» que tenía «poca estructura interna» y tenía múltiples identidades y ocupaciones.
La autonomía de los ulemas con respecto a los gobernantes políticos estaba asociada a otras características de las sociedades musulmanas, como la presencia de una clase influyente de comerciantes, una clase creativa de filósofos y un cierto nivel de libertad religiosa para cristianos y judíos. Ninguna de estas características existía en las sociedades europeas occidentales de la época.
Musulmanes, cristianos, judíos y el Estado
Durante los omeyas y los abasidas, la falta de una autoridad religiosa jerárquica dio lugar a la aparición de numerosas interpretaciones suníes y chiíes del islam. En su conocido libro, Shahristani (m. 1153) analiza las religiones de su época. Clasifica 73 sectas diferentes dentro del islam.
En esa época, las comunidades no musulmanas, en particular los cristianos y los judíos, participaban activamente en la vida socioeconómica.6 En El Renacimiento del Islam, Adam Mez explica que estas comunidades participaban incluso en el gobierno: durante el siglo X, algunos cristianos y judíos trabajaban como burócratas en el Estado abasida. Mez también señala que, en Bagdad, los musulmanes se unían a las celebraciones de los cristianos. En el siglo IX, algunos califas ordenaron a los súbditos protegidos (en su mayoría cristianos y judíos) que mostraran su estatus social inferior con ciertos códigos de vestimenta y vehículos, como montar en mulas y burros, en lugar de caballos. En la práctica, sin embargo, estas medidas no se aplicaron de forma efectiva. A lo largo del siglo X, estas normas permanecieron en gran medida «dormidas». Con el ascenso de la ortodoxia en el siglo XI volvieron a tomarse más en serio».
Esta diversidad y relativa tolerancia no se limitaba a Bagdad. Según Shelomo Goitein (1966b: 247), los documentos de la Geniza (que se encontraron en una sinagoga del Cairo Viejo y proporcionan información sobre los comerciantes judíos en tierras musulmanas) revelan que en El Cairo, Damasco y Jerusalén, «las casas judías a menudo lindaban con las de los musulmanes o los cristianos, o ambos. No existía un gueto, sino, por el contrario, muchas oportunidades para el intercambio diario. Tampoco había un gueto ocupacional».
La diversidad religiosa y la tolerancia no significaron la ausencia de persecución religiosa, incluso para ciertos musulmanes. Por ejemplo, durante el periodo de la mihna (inquisición), entre 833 y 848, tres califas abasidas consecutivos obligaron a los funcionarios del Estado y a los ulemas a confirmar la idea racionalista de que el Corán era una creación de Dios, en lugar de su discurso eterno e increado.7 Algunos ulemas destacados, como Ibn Hanbal (m. 855), se negaron a obedecer, a pesar de las amenazas de castigo e incluso de ejecución. Durante la mihna, «las fuentes enumeran un total de cuarenta y ocho personas que fueron sometidas a interrogatorios oficiales».
Las acciones suelen crear reacciones. Esta inquisición racionalista fue contraproducente e hizo populares a los eruditos literalistas, en particular a Ibn Hanbal. Las siguientes secciones examinarán cómo y por qué una ortodoxia literalista dominó el mundo musulmán después de mediados del siglo XI. Antes, mencionaré brevemente las conexiones entre la libertad religiosa y la creatividad intelectual/económica.
(CONTINUARÁ)
Traducido del inglés por David Meléndez Tormen
Ahmet T. Kuru,PhD, Profesor, Universidad Estatal de San Diego, California, Estados Unidos States.E-mail: akuru@sdsu.edu
Kuru es autor de “Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison (Cambridge University Press, 2019)” («Islam, autoritarismo y subdesarrollo: una comparación global e histórica»). Esta serie de 4 ensayos proviene de su artículo más extenso titulado «»Islam, Catholicism, and Religion-State Separation: An Essential or Historical Difference?» («El islam, el catolicismo y la separación entre religión y Estado: ¿Una diferencia esencial o histórica?») International Journal of Religion, Vol. 1, No. 1 (https://ijor.co.uk/ijor/article/view/982/865)
