Intervención en el 8º Simposio del Centro Mundial de Estudios Humanistas «Un nuevo humanismo para un nuevo mundo – Intercambios plurales desde un mundo en crisis» que tuvo lugar del 16 al 18 de abril de forma virtual, con intervenciones de diversas partes del mundo. La intervención de Vito Correddu fue el viernes 16.

A lo largo de la historia, el humanismo ha sido considerado un movimiento cultural que ha colocado al ser humano como preocupación central.

Si bien el ser humano es el elemento central del humanismo, no siempre está claro, cómo y en qué medida esto fundamenta los valores que propone. Es decir, ¿qué fundamento sustenta valores, como por ejemplo: la libertad, la igualdad, el desarrollo del conocimiento o el rechazo a la violencia, que caracterizan al humanismo a lo largo de la historia? ¿En qué se basa la dignidad del hombre renacentista? Sin embargo, el ser humano parece ser un tema que no merece mayores comentarios ni profundización, como si la filosofía, la antropología, la sociología, la psicología y la neurociencia ya hubieran dicho todo lo que se tenía que decir. ¿Es la antigua definición de ser humano zoon logon echon luego traducida en animale rationale exhaustiva para definir al ser humano? ¿Somos animales? ¿Somos máquinas termodinámicas? ¿Qué es o qué debería ser el ser humano para el humanismo? Estas disertaciones filosóficas sin una aparente aplicación, intentan dar respuestas a una pregunta que nos toca muy de cerca: «¿quiénes somos?»

Este informe presenta un breve aporte a este interrogante a través de la visión del Humanismo Universalista propuesta por Mario Rodríguez Cobos.

Informe

Somos humanistas. Y lo somos porque los seres humanos son importantes para nosotros. Nos preocupamos y nos ocupamos de y por el ser humano. En nuestro empeño por el cuidado del ser humano, formulamos una ética, una moral. Definimos valores y en base a ellos interpretamos la realidad y formulamos nuestras hipótesis, hacemos nuestras propuestas y denunciamos lo inhumano y lo antihumano.

Cuando digo que somos humanistas, no me refiero a un particular tipo de humanismo. Todo humanismo que ha surgido en la historia de la humanidad, cada periodo humanista que la historia ha sabido contar, ha puesto el ser humano como preocupación central.

En este sentido, nos tomamos la libertad de considerar como humanismo, todos los momentos en la historia de la humanidad que en diferentes civilizaciones han visto el surgimiento de un cierto interés por el ser humano y con la ayuda de historiadores y antropólogos, hoy podemos constatar la presencia de periodos humanistas que precedieron al humanismo renacentista, no solo en Europa sino también en el antiguo Egipto, en la América Precolombina, en el Islam desde el siglo VIII al X d.C. o en la China Confuciana.

Sin embargo, es cierto que los humanistas del Renacimiento europeo no se definieron a sí mismos como tales. Recién en 1538, para designar a un cierto tipo de eruditos, se empezó a utilizar la palabra humanista y recién en 1808 se acuñó por primera vez la palabra humanismo.

Todo el siglo XX será un florecer de humanismos, sobre todo en ámbitos puramente filosóficos. Al inicio, no encontramos movimientos de opinión que se reconozcan y se autoproclamen humanistas. El Movimiento Humanista nació recién en la década de 1980, inspirado en el pensamiento de Mario Rodríguez Cobos, más conocido por su seudónimo literario: Silo, y casi simultáneamente encontramos los primeros Partidos Humanistas y el nacimiento de la Primera Internacional Humanista en 1989.

Hoy la palabra humanismo encuentra declinaciones de las más variadas formas. Se habla de humanismo no sólo en el campo filosófico, político, económico o educativo, sino también en la agricultura, e incluso en la gastronomía, todo ello muchas veces antecedido del adjetivo nuevo. El humanismo, o al menos la palabra humanismo, actualmente parece tener el consenso que nunca tuvo en el pasado. Y es por eso que de tanto en tanto, cuando escuchamos los discursos de algunos líderes políticos y religiosos, sentimos hablar de la necesidad de un nuevo humanismo.

Lejos de juzgar nosotros la validez de esas afirmaciones, porque ello nos reduciría a censores y voceros de un supuesto humanismo verdadero. En cambio, lo que queremos resaltar, como ya se dijo, es que todo humanismo intenta poner al ser humano como tema en el centro de la atención.

Pero si el ser humano es el centro de nuestras preocupaciones y nuestros valores, deberíamos preguntarnos si lo que sabemos, lo que nos representa, lo que conocemos de él y como lo definimos, no solo es suficiente sino que además, es exhaustivo e integral, habiendo por tanto agotado y completado nuestra necesidad de investigación. En otras palabras, deberíamos preguntarnos, como decían los Adib, los estudiosos de la España musulmana, ¿sigue siendo el ser humano el problema del ser humano?

La historia del pensamiento occidental, como nos enseña Heidegger, parece haber sido absorbida por la entidad, el objeto. En su crítica, Heidegger destaca cómo cada humanismo es en última instancia una metafísica, que no ha logrado sacar al ser humano de la dimensión estrecha del animal racional, o de ese zoon logon echon del decir aristotélico.

Escribe en una «Carta sobre el Humanismo»:

«Si bien estas formas de humanismo pueden ser diferentes en el fin y en el fundamento, en la forma y en los medios previstos para su respectiva realización, en la estructura doctrinaria, todas coinciden en que la humanitas del homo humanus está determinada en referencia a una interpretación ya establecida de la naturaleza, de la historia del mundo, de la fundación del mundo, es decir, la entidad como un todo.»

La humanitas de lo humano todavía se piensa, como diría Heidegger, desde el más allá y no desde este lado. En el sentido de que se sigue concibiendo a partir del mundo, del mundo de las entidades, de las cosas.

Cuando se piensa en el ser humano desde el más allá, no se dice una falsedad; más bien, no se dice toda la verdad o por lo menos, se piensa en el ser humano desde una óptica particular. En definitiva, se queda en la metafísica y se reduce al ser humano a una entidad como todas las demás, observándose como cualquier otro fenómeno natural. El problema surge cuando esa mirada particular se universaliza o pretende erigirse como fundamento de la esencia del ser humano.

Si pensáramos absurdamente en la desaparición del ser humano del planeta Tierra, no como una eventualidad o un peligro inminente, sino como si esto ya hubiera sucedido, nos encontraríamos con que la Tierra, el sistema solar y todo el universo continuaría existiendo.  Podríamos imaginarnos todo sin notar la presencia del ser humano.

En este ejercicio imaginativo, la desaparición del ser humano, a partir de los datos aportados por la ciencia, presumiblemente, no produciría ningún cambio relevante a nivel cósmico. Evidentemente, en el planeta Tierra, la naturaleza empezaría a recuperar los espacios que el ser humano dejó vacíos, pero nada más que esto. Las leyes que sustentan y gobiernan el universo seguirán siendo válidas y seguirán actuando sin ningún trastorno. Si el ser humano es una entidad como todas las demás, su desaparición no sería significativa, no cambiaría en lo más mínimo la realidad de las cosas.

En definitiva hablaríamos del ser humano como un epifenómeno, cuya extinción, dentro de la historia de la vida en este planeta, se sumaría a las de otras especies.

Al final del juego imaginativo, obtenemos una mirada externa al ser humano, o como se decía, una mirada desde afuera. Una mirada que nos deja pensar a la extinción como si no fuéramos parte de ella, como si la extinción del ser humano no implicara también nuestra desaparición. Sustancialmente, en este ejercicio seríamos observadores externos. Estaríamos ubicados en la óptica del espectador.

Este experimento con la imaginación es posible gracias a la capacidad abstractiva del pensamiento humano. Es un pensamiento que nos permite distanciarnos, detener el paso del tiempo y abstraer (o quizás en este caso sería mejor decir «extraer») elementos de un contexto y sacar las conclusiones necesarias.

Pero, ¿qué pasaría si intentáramos imaginar lo mismo desde adentro, desde este lado? Entonces, ¿cómo puedo imaginar la misma escena si el observador ya no está allí? O más precisamente, ¿cómo puedo imaginar esa misma situación sin estar-en-el-mundo?

En el ejercicio anterior la raza humana había desaparecido, pero las plantas, los animales, la tierra, los planetas, las estrellas en todo el universo permanecen, pero aún quedaba quien observaba ese paisaje, indiferente al hecho de lo que todo esto implicaba. Dado que el observador es nuestro pensamiento y se presume que no pertenece a la categoría de lo inhumano, lo no-humano o lo antihumano y también lo humano, lo que ahora le pedimos a la imaginación es eliminar lo que aún queda de lo humano. Por lo tanto, también nos excluimos de la escena.

Pero de repente es como si se apagaran las luces. La energía se corta y estamos en la oscuridad total. La imaginación se bloquea incapaz de decir nada sobre lo que no es.

El mundo ya no tiene nuestra presencia. Pero, ¿qué es ese mundo sin nuestra existencia? Es la nada. De hecho, el experimento de la imaginación es imposible para nosotros, no porque seamos incapaces de imaginar la nada, sino porque ni siquiera la nada sería un objeto observable sin un observador. Es imposible para nosotros porque tengo que lidiar con el hecho de que sigo existiendo o más bien tengo que lidiar con lo que Heidegger llama el estar-ahí.

¿Qué deduzco, que entiendo, qué consecuencias extraigo de esta experiencia?

  1. Empiezo a dudar de que el mundo exista más allá del ser humano.
  2. Que la e-xistencia precede al pensamiento de existir.
  3. La conciencia y el mundo, desde el punto de vista existencial, pertenecen a una sola estructura: conciencia-mundo.
  4. Que el ser humano es un ser histórico, portador y creador de sentidos y significados. El ser humano es un proyecto.
  5. Que los valores y una ética deben surgir de las características particulares de la existencia humana.

Intentemos ahora profundizar en estas consideraciones.

La primera: Empiezo a dudar de que el mundo exista más allá del ser humano.

Aquí no hay duda sobre el mundo en una lógica metafísica. Aquí no se trata de negar el pensamiento científico y, por tanto, la realidad, sino dudar de que sea independiente de la mirada humana. En otras palabras, no estamos diciendo, por ejemplo, que la gravedad no existe y que opera como nos muestra la ciencia. Estamos diciendo que la fuerza de la gravedad es, porque hay un ser humano que la experimenta, y que si no fuera el ser humano quien la experimenta, el efecto que produciría sería diferente (Silo 1981). En este sentido, se puede avanzar con la hipótesis, todo por verificar, de que el pensamiento metafísico esconde más de lo que revela.

Segunda consideración: Que la existencia precede al pensamiento de existir.

Aquí decimos que la reflexión sobre la propia existencia es una abstracción del pensamiento. El cogito ergo sum es una deducción en el interior del pensamiento metafísico. Es un pensamiento que sigue las reglas de la lógica pero, como a veces ocurre en la lógica, aunque coherente, esconde la arbitrariedad de la elección de los términos sobre los que se desarrolla.

Ya Nietzsche destaca cómo el cogito cartesiano era al menos superficial en su definición porque era el resultado de conceptos definidos a priori. Por eso, anula la afirmación de Descartes formulando una especie de circularidad: «sum ergo cogito: cogito ergo sum».

La e-xistencia no es una deducción del pensar, sino el registro que la conciencia tiene de sí misma, de su ser-en-el-mundo y precede al pensar y hacer en el mundo.

Así es como Heidegger describe la existencia:

«Sólo se puede hablar de existencia en relación con la esencia del hombre, es decir, sólo en relación con la forma humana de ‘ser’; porque sólo el hombre, hasta donde tenemos experiencia, está involucrado en el destino de la e-xistencia. Por tanto, la e-xistencia nunca puede pensarse como una especie particular entre otras especies de seres vivos, ya que el hombre está destinado a pensar la esencia de su ser, y no sólo a contar historias naturales e históricas sobre su propia constitución y su actividad.»

Tercera consideración: La conciencia y el mundo, desde el punto de vista existencial, pertenecen a una sola estructura: conciencia-mundo.

En el experimento imaginativo que se propuso, cuando lo humano fue excluido definitivamente y la imaginación ya no podía concebir la existencia, es posible que hayamos sentido algo interesante. Es posible que hayamos sentido el acto puro de la conciencia que busca el objeto, en otras palabras, la intencionalidad de la conciencia. Y es así como observamos que la conciencia está en continua actividad en busca de objetos que compensen su condición de finitud.

«La conciencia, por tanto, no es una copia de la realidad, sino una transformación continua que opera en ambos sentidos: de afuera hacia adentro, a través de la representación que hace la imagen en el paisaje interno, y de adentro hacia afuera, a través de la acción sobre el paisaje externo. Concebida así, es decir, en la acción de coordinar los datos de los sentidos, los centros de memoria y respuesta, la conciencia se convierte en el entrelazamiento de estos dos paisajes que definimos internos y externos según los elementos que tomamos en consideración, pero que en realidad pasa a configurar una sola estructura, la conciencia-mundo. El funcionamiento de la estructura conciencia-mundo se explica en el cuerpo.»(1)

El mundo es, por tanto, el destino de la conciencia humana. Una conciencia que se constituye y se configura en el mundo, pero el mundo a su vez se constituye y se realiza en la conciencia humana.

Sólo esta forma de entender la relación conciencia-mundo nos permite superar las dicotomías sujeto-objeto o personal-social y restablecer la posibilidad de salir del solipsismo y descubrir la intersubjetividad. Es en el contacto con la e-xistencia y, por tanto, con esta dimensión de la intencionalidad, en donde puedo reconocer la intencionalidad del otro y calificarlo como humano.

Cuarta consideración: Que el ser humano es un ser histórico, portador y creador de significados y significados. El ser humano es un proyecto.

Este ser-en-el-mundo, esta conciencia-mundo, esta e-xistencia no es estática, sino que está en formación. Esa idea de la muerte que nos propuso el ejercicio imaginativo no pudo aniquilar la intencionalidad de la conciencia que ahora se nos aparece como constitutiva del ser humano. La e-xistencia es para el futuro o no lo es. En este sentido, el ser humano está inmerso en un proceso histórico, o más bien es él mismo el proceso histórico, es él mismo el Sentido que tanto anhela. Desde este punto de vista, tanto el paisaje natural (el cuerpo incluido) como el social se convierten en el objetivo de un proyecto de humanización. De aquí surge la diferenciación entre humanos, inhumanos y no humanos. De aquí trazamos la línea entre la libertad y la mala fe.

En este sentido, ¿cuál es la patria del ser humano? ¿Todavía se puede decir que su hogar es la Tierra? ¿Más bien no deberíamos decir que su hogar, su estar ahí, su existir, ya ha superado estos confines?

Quinta y última consideración: Que los valores y una ética deben surgir de la particularidad de la existencia humana.

Si el ser humano no es una entidad cualquiera, si el ser humano es portador de un proyecto, lo que llamamos valores y antivalores, lo que llamamos ética, sólo puede partir de la existencia. ¿Por qué defender la libertad y la dignidad humanas si el ser humano fuera solo un epifenómeno en la física del universo? ¿Por qué promover la igualdad entre los seres humanos y la diversidad personal y cultural si el ser humano no fuera más que un animal racional, reflejo de condiciones objetivas, una máquina termodinámica, un ser vivo cuya esencia está determinada por una serie de elementos como el código genético o los circuitos neuronales? ¿Por qué diablos deberíamos oponernos a la guerra y aspirar a relaciones no violentas entre seres humanos si todo termina en el sin-sentido?

Cualquier teoría que coloque entidades abstractas antes que el ser humano, como Dios, el Estado o el dinero, cualquier teoría que entienda interpretar al ser humano en el sentido natural, o que en el esfuerzo por interpretar al ser humano intercambia las posibles analogías con el mundo natural con datos de la realidad, no solo describe teorías infundadas, sino que una vez más nos da la idea de un ser humano visto desde más allá, visto desde fuera. Estas teorías, que podrían pertenecer más a la narración mitológica, son paradójicamente las más alejadas de la experiencia del Mito.

Un nuevo humanismo para un mundo nuevo requiere que hagamos explícito cómo piensan los seres humanos. ¿A qué ser humano nos referimos? ¿Quiénes somos entonces?

A tales preguntas, el lenguaje expositivo, si se encierra en las reglas de la lógica y la gramática, nunca podrá dar respuestas exhaustivas. Yo no lo he logrado hasta ahora, porque estamos hablando de una experiencia fenomenológica, una experiencia interna, y toda descripción de la misma casi siempre termina siendo un pensamiento metafísico; pero para que mi intervención en este Simposio no sea meramente una pérdida de tiempo, quisiera ofrecer un pasaje de una obra de Silo que, en mi opinión, a través de un lenguaje poético, nos ofrece una imagen del ser humano que resume lo que hasta aquí hemos intentado decir.

Él escribe: “Nombrador de mil nombres, hacedor de sentido, transformador del mundo… tus padres y los padres de tus padres continúan en ti. No eres una cometa que cae, sino una brillante saeta que vuela hacia los cielos. Eres el sentido del mundo y cuando aclaras tu sentido iluminas la Tierra. Cuando pierdes tu sentido, la tierra se oscurece y el abismo se abre».

Gracias.

(1) Roberta Consilvio – Psicología y desarrollo de la conciencia: la evolución posible del ser humano.