“¡Nosotras decidimos ocupar el lugar de la incomodidad!”

Feminismo comunitario antipatriarcal. Entrevista a Adriana Guzmán

Fiske Menuko, Puel Mapu. Improvisamos unas pizzas, las comimos, tomamos unos mates y nos subimos al auto. El viaje que teníamos por delante era corto, pero no tan corto. Nos alcanzaba para realizar una entrevista de cuarenta minutos. Antes de tomar el avión rumbo a Bolivia, Adriana Guzmán tenía que detenerse en Cipolletti para conocer el Barrio Obrero. Lila Calderón (referente del barrio) la esperaba para hacer un recorrido por los diferentes espacios. Durante ese camino sobre la Ruta Nacional 22 (que atraviesa territorio mapuche), Adriana lanzó frases y consignas (comunicacionales) como si las tuviera escondidas debajo de la ropa. “¡Cada una debe plantear su lucha! Nosotras lo hacemos desde el cuerpo, por eso hablamos de feminismo comunitario”. Adriana estudió Ciencias de la Educación, trabajó en una radio comunitaria y vivenció de cerca la “Masacre del Gas” (en donde fueron asesinadas 64 personas a manos de las fuerzas represivas de Sánchez de Lozada), pero también por sus observaciones y ejemplos visuales Adriana podría ser socióloga o fotógrafa. “¡Andan buscando al hombre nuevo y nunca nos vieron a las mujeres, y nunca vieron a los pueblos originarios!”. Adriana reniega del intelectualismo y la academia (occidental). Aunque la pedagogía de Adriana resulta más legítima que la pedagogía del mismísimo Paulo Freire. “Te dice las cosas de una forma que no produce tensión”, confiesan varias de las oyentes que la escucharon. ¿Acaso la pedagogía de Adriana no nace desde una perspectiva originaria y de género? “Nos definimos aymaras por una convicción política frente a una historia colonial racista, que ha eliminado a nuestras abuelas y abuelos; que ha hecho que nosotras mismas las eliminemos diciendo: “¡ella es aymara! ¡Yo no!” Nosotras decidimos ocupar el lugar de la incomodidad, que es históricamente el lugar de la discriminación. ¿Cómo no reconocerse aymara?” Sobre la ruta aún nos queda mucho camino por recorrer. El calor dentro del auto nos motiva a bajar los vidrios de cada puerta. El viento  ingresa por ambos laterales. De un lado, vemos los álamos talados sobre las chacras, del otro lado de la ruta, comienzan a aparecer las inmensas torres de fracking. “Fue en Potosí donde comprendí lo que significa vivir en una ciudad extractiva”, le comenté a Adriana. Ema Corihuala (integrante del Grupo Leufú y profesor de historia) asiente mientras maneja. Somos, como la memoria del cuerpo (que pronuncia Adriana), una memoria en movimiento.

Introducción

Adriana Guzmán llegó al WallMapu (territorio mapuche) convocada por el Grupo (mapuche) Leufú y el colectivo feminista “Mal Educadas” de Fiske Menuko (mal llamado General Roca). La intención era que Adriana participara del Encuentro de Mujeres que se realizó en Trelew (Chubut), dentro del Puel Mapu (Tierra del Este). Aunque también se elaboró para que Adriana pudiera presentarse, un mapa de actividades: entrevista radiales, una charla debate en Fiske Menuko, la visita al barrio de “Los hornos” en Allen y un recorrido por los espacios culturales del Barrio Obrero de Cipolletti. Entre fecha y fecha se logró realizar una ceremonia mapuche–aymara a la que fui invitado (y puede tomar la fotografía de portada de la entrevista). A continuación un relato con varios pasajes del pensamiento de Adriana Guzmán y la concepción de feminismo comunitario.

Kiñe | Uno. La memoria del cuerpo

En el primer lugar que escuché a Adriana fue en la conferencia que dio dentro de la UNTER (Unión de los trabajadores y las trabajadoras de la Educación de Río Negro) de Fiske Menuko. Había un público mayoritariamente de mujeres. A ambos lados de la sala las sillas estaban cubiertas con jóvenes que escuchaban atentas la exposición. La mayoría de las presentes acaban de llegar del 33° Encuentro Nacional de Mujeres.

Adriana Guzmán anota las preguntas que le realizan durante la charla debate. Foto Gustavo Figueroa

“¡Cada una debe plantear su lucha! Nosotras lo hacemos desde el cuerpo, por eso hablamos de feminismo comunitario. Ese cuerpo necesita mirarse al espejo. Ese cuerpo que es aymara, que es mapuche, aunque haya crecido (habitado) en las ciudades. El cuerpo como una construcción política, desde ese cuerpo puedes hacer la lucha, no debe ir a buscarse a los libros. ¿Ahora cómo me reconozco? ¿Ahora cómo hago feminismo? ¿Ahora cómo acabamos con el capital? No digo que no sirva, pero no puede ser el espacio de definición. ¡Nuestro cuerpo debe ser el espacio de definición! Nuestro cuerpo debe ser el espacio de definición para comprender como vivimos las opresiones. Por eso nos definimos Aymaras, como una definición política, mirarnos al espejo y decirnos la verdad: ‘¡cara de blancas no tenemos!’ En Chile las hermanas decían: “¡es que en Bolivia es un país casi mayoritariamente indígena! ¡Y nosotros acá somos blancas!” ¡Crucen la frontera, porque en Europa son todos latinos! Para nosotras pueden tener la piel blanca pero no son europeas, no son europeos. Ese fue un camino largo que hemos discutido con las hermanas de Argentina. ‘¡Es que somos feministas blancas!’, nos dicen. Para ustedes (los argentinos y argentinas) la blanquitud es un ejercicio de poder. Vos eliges si  lo ejerces, vos decides si quieres asumirte como blanca, tener el conocimiento y contarnos. Vos decides ejercer ese poder. ¡Honestamente no eres feministas blanca! ¡Anda a Europa! ¡Nadie te va a ni siquiera mirar! Porque los reconocimientos son de clase. Allá ellas se miran entre ellas, como lo hacemos nosotras acá. Por eso es un reconocimiento político también, frente al poder, decir que somos aymaras, pero también asumir toda la identidad, lo que significa en términos de cosmovisión, de espiritualidad, porque también creemos que no se acaba en lo racional todo, no se trata de construir un modelo de comunidad A, B, C… Tiene que haber un trabajo de espiritualidad, de reencontrarnos con el mundo, con la naturaleza, con nuestras hermanas, con nuestros hermanos. Y no es una cuestión mágica, sino que se trata de una cuestión de lógica. ¿Podemos vivir sólo con lo que hay en la cabeza, si no con todo lo que está debajo de la cabeza, y lo que nos sostiene? Y hay que ver cómo podemos vivir sin relacionarnos con eso, y ver cómo podemos salir de este lío, porque además hay que salir juntas”.

Epu | Dos. Reconstruir la identidad

Adriana reconoce cómo fue su proceso de reconstrucción identitario. Reconoce como muchas y muchos en el WallMapu que existe dentro de las sociedades latinoamericanas un sesgo colonial que impide, a través de la ejecución de diferentes acciones institucionales, comunicacionales, culturales y educativas, mamar la lengua materna y con ella la cosmovisión que contienen esas palabras. Es ya de adulto cuando se comienza recién, a través de signos visuales (índices) y diferentes escenas sociales, a poner en duda la identidad impuesta. Adriana describe cuatro imágenes que están presentes en su memoria colectiva e individual.

“Algo que siempre me cuestioné y que me daba vueltas en la cabeza era que mi abuelo y mi abuela vivían en la comunidad (mi mamá y yo también), y el abuelo de mi mamá hablaba siempre aymara, y decían ‘¡nosotros somos aymaras!’ y mi mamá me decía ‘¡tú no eres aymara! ¡Tu eres bonita¡ ¡Tu no eres aymara! !Estás aprendiendo a leer y estás aprendiendo a escribir, para no ser aymara, para que no te maltraten, para que no te digan india, ignorante, sucia!’ Entonces una crece negándose. Y claro, te miras al espejo y te crees blanca, y empiezas a construirse en blanca también; con tu pretensión blanca, porque nunca llegarás a serlo. En esa pretensión me iba construyendo, pero recordando lo que decía mi abuelo. La segunda cosa es la Masacre del Gas, cuando salimos a la calle y hacemos el paro. Salimos a la calle como organizaciones barriales, municipales, pero ninguna sale como comunidad originaria. ¡Nadie salió como mujeres originarias! ¡No nos reconocimos como mujeres originarias! Pero salimos a la calle, nos miramos y nos dimos cuenta que éramos todas igualitas. Y por ejemplo, las que estaban en la iglesia eran todas blancas. Y comenzamos a mirarnos las que estábamos en las calles, y las que estaban en la iglesia. En la calle aymaras y en las iglesias blancos. ¿Por qué ellos en las iglesias y nosotras en las calles?”

El ejemplo visual puede repetirse o ser un hecho bastante concreto en todo el territorio del Abya Yala. Aquí en Argentina, por ejemplo, resulta memorable la escena que protagonizaron las patronas (blancas) que obligaban a sus empleadas (morochas, pobres y originarias) a golpear las ollas durante los cacerolazos realizados en Capital Federal.

“La tercera fue también dentro de la Masacre del Gas. La Paz es un hueco, y también está el Alto (periferia). La Paz está conformado por mujeres y hombres aymaras migrantes que pasan la mitad del tiempo en su comunidad y la otra mitad en la ciudad. Permanente van y vienen. Entonces estabaLa Paz militarizado, pero cuando el gobierno de González Sánchez mandó a disparar fue en el Alto. Ahí empezamos a ver y a escuchar un muerto, dos muertos, tres muertos… ¿Y por qué en el Alto estaban masacrando? ¡Porque los del Alto son unos indios! ¡Por ellos no van a reclamar los Derechos Humanos, ni nadie! Si meten bala en La Paz va a ser un problema, pero los indios no tienen perros que les ladren”.

Adriana Guzmán en el Barrio Obrero de Cipolletti, Río Negro. Foto Gustavo Figueroa

Mientras termino de transcribir esta entrevista recuerdo al joven mapuche Rafael Nahuel, asesinado por un integrante de la Prefectura Naval Argentina, hace exactamente un año, en un supuesto operativo de desalojo territorial, en Furilofche (Río Negro, Argentina). Más reciente en el tiempo, resulta relevante citar también lo sucedido en Arcilla (Chile), más precisamente en el lof mapuche Temucuicui, en donde la policía chilena (carabineros) ingresó a los tiros a la comunidad asesinando de un tiro en la cabeza a Camilo Catrillanca.

“Y finalmente la cuarta cosa que termina para mí –como dicen ustedes– de cerrarme, es que se comienza a ver un contexto en donde no se sabía si Carlos Mesa renunciaba o no. ¡Había una inestabilidad terrible! Porque detrás de él (Mesa) venía el presidente del Parlamento del Senado (Hormando Vaca Diez), que era de derecha. ¡Terrible! Quería que Mesa renuncie para asumir él como presidente. Entonces, desde el 2003 hasta el 2005 estuvo la convocatoria a elecciones. Durante ese tiempo nosotras nos mantuvimos en la calle. Cada mes, por no decir cada semana, estábamos en la calle. Fue en el 2004 cuando las comunidades (sobre todo las comunidades) vinieron y tomaron las calles. Literalmente las mujeres se sentaron en la calle con sus polleras de colores y tomaron las calles. Los hombres también se sentaron y bloquearon todo para que Vaca Diez no asuma. Mesa estaba renunciando. En ese momento se realizó una intervención. Como se tomaron las calles de La Paz, habían muchos hombres de las oficinas (trabajadores de los bancos) que pasaban vestidos con traje y corbata. Entonces, cuando estos pasaban, los manifestantes les exigían que se saquen las corbatas, y si no lo hacían se les pegaba con un chicote. Ante esta situación los medios internacionales salieron inmediatamente a decir: ‘¡Violencia extrema en las calles de Bolivia’. ‘Comunidades indígenas golpean a ciudadanos (profesionales)’. Los compañeros les decían: ‘¡sacate la corbata!’. Los que no eran unos soberbios y racistas se las sacaban y caminaban sin corbata. Los que no decían: ‘¡No! ¿Qué se creen ustedes indios de mierda?’ Ahí era cuando los chicoteaban y les sacaban la corbata a la fuerza. Yo en ese momento trabajaba en una radio; trabajaba dentro del activismo radial. Esta radio era una de las únicas que transmitió la Masacre del Gas. Hacíamos, recuerdo, contacto con la Radio FM La Tribu de Capital Federal (Buenos Aires). Salíamos a la calle y relatabamos para la radio. ¡Salían notas de todo! Y a mí me quedó la frase: ‘¡Sacate la corbata!’ ‘¡Sacate la corbata!’ Y yo entendía en mi cuerpo, que esa corbata era la corbata del patrón, y la corbata del hijo del patrón que te golpeó, que te esclavizó, que te explotaba, que te violaba, que violaba a tus hijas. ¡Era muy simbólica la imagen! Para mi fue uno de los mayores  actos de descolonización que presencié.”

Imaginemos obligar a los estancieros del campo argentino, a sacarse el pañuelo del cuello, a fuerza de rebencazos. Sin obviar, por supuesto, que la corbata del sector administrativo, no representa la vestimenta de los 38 pueblos originarios que habitan la Argentina. Evo Morales expuso, en su momento, que esa corbata establece una distancia (simbólica y representativa) entre la identidad aymara y kechua, y el pensamiento del progreso occidental.

“Las noticias internacionales mostraban a un montón de salvajes agrediendo a los supuestos civilizados, y me parecía maravilloso. Me parecía un mínimo acto de justicia. Pero el director de la radio nos llamó, nos convocó a una reunión por lo que yo transmitía y decía en vivo. ‘Si van a seguir dando cobertura a estos actos de violencia no podemos seguir transmitiendo’, nos dijo. Entonces fue ahí cuando se me vino a la cabeza el recuerdo de mi abuela (la mamá de mi mamá). Ella llegó a la ciudad (en realidad fue raptada de su comunidad y llevada a la ciudad), fue violada en la ciudad, y producto de esa violación nació mi mamá. A mi abuela, para poder ingresar a la escuela, la obligaron a sacarse la pollera. Cuando yo la conozco a mi abuela, años después, mi abuela tenía la pollera colgada en la pared. Ella lloraba porque nunca más se la iba a poder poner. ¡Ese si es un acto de violencia! No es violencia que se saque la corbata! ¡Sistemáticamente nos han quitado nuestra ropa, nuestra lengua, nuestra cosmovisión, nuestra forma de entender y de sentir!”

Mientras Adriana concluye en describir estas cuatros fotografías sociales que constituyen el inicio de la reconstrucción de su identidad, su relato se introduce en dos lugares relevantes también dentro de la modernidad de este pensamiento. Me refiero a las tensiones internas que existen dentro de la(s) identidad(es) y las tensiones que existen también dentro de la reconstrucción de la identidad de género.

“Lo primero que nos dijeron los compañeros que nos conocían desde la Educación Popular es: “¡ustedes han decidido disfrazarse de aymaras!’. ‘Y por qué no, si ustedes se disfrazan de winkas’, les respondimos nosotras. ¡La ropa que llevamos es ropa occidentalizada! Entonces, de winka si te puedes disfrazar, pero de indio no. Por un lado, los que no se reconocen te cuestionan, y por otro lado, las hermanas de las comunidades te dicen ‘ustedes no son aymaras, no usan polleras’. Yo usé polleras durante dos años después de eso, como parte de mi reconstrucción. Pero ahí sentí en mi cuerpo la feminización que dicen que no hay, porque las mujeres somos fuertes, y no se qué…¡No! ¡Si hay! ¡Y pasa por la pollera también!”

Küla | Tres. La inmortalidad masculina

El pensamiento de Adriana Guzmán es extenso, elaborado, sensible. Su relato está atravesado por escenas vividas, preguntas retóricas y reflexiones fundantes. Fluye en el pensamiento de Adriana un relato imprescindible para pensar la reconstitución de los pueblos de Latinoamérica.

“Nos quedamos durante 31 días en la calle; nos quedamos hasta que el presidente, al estilo De la Rúa, se escapó en helicóptero llevándose todo el dinero. González Sánchez de Losada era el presidente gringo que teníamos y se escapó yéndose en un helicóptero hasta un avión donde había más plata (lingotes de oro que dicen aseguran la seguridad de cada Estado). La esposa de él se llevaba los cuadros y las joyas presidenciales. ¡Se robaron todo! Y todo fue transmitido por la televisión, mientras que en la calle con las movilizaciones queríamos cercarlo, agarrarlo, sacarlo. Pero terminó ese momento y se dio la sucesión presidencial. El vicepresidente se vuelve presidente. La gente se vuelve a sus casas. Y nosotras nos quedamos 5 días más en la calle. ¿Y por qué nos quedamos? ‘Por flojas’, nos respondieron los hombres. ‘Porque no queríamos volver a nuestras casas’, insistían ellos. Nos miramos a la cara entre nosotras y nos preguntamos, ‘¿de verdad?’ ‘¡Si! ¡No queremos volver a la casa, porque la casa está peor que la calle, porque en la calle estamos juntas, estamos discutiendo. ¡Si! ¡Están disparando! Pero acá (en la calle) estamos juntas, discutiendo, criando, cocinando’. ‘¿Yo voy a volver a mi casa a lavar un montón de ropa y limpiar?’, nos preguntábamos algunas. Yo no tenía pareja en ese momento, pero las compañeras decían, “yo no quiero volver, porque ese compañero que ha peleado con nosotras, que ha tirado piedras, que hemos tumbado esas paredes de cemento para que no pasen los tanques, ese compañero que estaba en la calle, es mi compañero, pero en la casa me agarra a golpes, no me escucha. ¡Ahí no es mi compañero! Entonces, prefiero verlo en la calle”.

En el 2001 la policía argentina (bajo la presidencia de Fernando de la Rúa) produjo la Masacre de Plaza de Mayo (Buenos Aires), asesinando a 5 personas (de un total de 36 en todo el país). Si bien la exposición de los manifestantes en las movilizaciones –entiendo– en Argentina se dio con otro matiz en referencia a la inmortalidad masculina que menciona Adriana Guzmán, lo cierto es que entre las víctimas se contabilizaron 29 hombres y 7 mujeres. Sin duda, números que se prestan a un profundo análisis.

“Un dato más importante: cuando terminó todo lo que fue la Masacre del Gas, nosotras curábamos a los hermanos que habían sido heridos porque había francotiradores, tanques disparando y nosotras cuidamos los cuerpos para que no los hagan desaparecer, porque venían ambulancias y se llevaban los cuerpos supuestamente para auxiliarlos, pero los hacían desaparecer. Así que no sabíamos cuántos cuerpos eran. Cuando terminan todas estas protestas, salen las cifras: 61 hombres muertos y 3 mujeres. Y nosotras dijimos: ‘¡Eso somos!’ ‘¡No los hemos cuidado!’ ‘¡No hemos estado en las movilizaciones!’ ‘Porque ¿cómo van a morir 61 de ellos y sólo 3 de nosotras?’ Entonces reflexionamos, al igual que reflexionamos que nos queríamos volver a nuestras casas, que todas salíamos con la recomendación de la vecina, de la abuela, de quien sea: ‘¡Vayan! ¡Pero tienen prohibido morirse! ¡Porque tienen que volver a cuidar estas wawas!’ Y nosotras salíamos con esa responsabilidad. En la calle nos cuidábamos. ¡Nadie iba a ir a agarrar a las piñas a los gendarmes! Excepto los compañeros. Ahí entendimos que los compañeros pensaban que su cuerpo era inmortal. Por ejemplo, nosotras pasábamos por delante de los francotiradores, lanzando una llanta de humo para que no nos vean, moviéndonos pegadas a la pared y ellos pasaban agarrados gritando “¡no tenemos miedo, carajo!’ ¡Y los mataban! De verdad. Los mataron detrás de nosotras. Hubo un caso de un compañero nuestro. Un francotirador disparó, la bala rebotó en la pared y le llegó al corazón. El compañero se murió. ¡Lo mataron! Nos dolió un montón. Pero más nos dolió darnos cuenta que ellos no asumen la responsabilidad que asumimos nosotras. ¡Está lógica de la izquierda también que no cuestiona sus cuerpos! Que es en definitiva lo que discute el feminismo. Ellos pueden andar a las tres de la mañana sin el miedo de pensar que alguien los va a violar. En general, ellos no crecen con el miedo de que alguien los va a violar. En general (no siempre), pueden jugar con un primo, un tío, un abuelo, sin correr el riesgo, como nosotras, de que la violen. ¡No tienen una dimensión de la mortalidad de su cuerpo!”

Retrato de Adriana Guzmán en territorio mapuche. Foto Gustavo Figueroa

Las reflexiones de Adriana y sus compañeras surgieron en la calle, durante momentos de quiebre e inestabilidad social, como ocurrió en el 2001 en la Argentina. La novedad es que a partir de estas reflexiones, debates y observaciones se comenzaron a tejer consignas comunicacionales, políticas y culturales que parten de una perspectiva originaria, con identidad territorial, pensadas desde este territorio (Abya Yala).

“Después de la Masacre del Gas nos quedamos organizadas en una asamblea de mujeres; una asamblea que después se convirtió en una asamblea feminista. Ahí, muchas compañeras decidieron irse porque no estaban de acuerdo con el feminismo. Todas estas cosas que habíamos visto, no sabíamos como mirarlas y nos pareció que podía servir esa palabra (que la habíamos escuchado en la cale, de otras feministas). Entonces, los primeros cuestionamientos fueron, ‘¿cómo van a ser feministas si son indígenas, si son aymaras?’ Para empezar, ¿cómo van a ser feministas si son pobres? Las pobres se organizan en clubes de madres. ¡No hacen feminismo! El feminismo es un privilegio de clase. Y nosotras no queríamos hacer un club de madres, ni queríamos aprender a tejer. No porque esté mal, sino porque nosotras queríamos transformar el país, el mundo. Y en Bolivia se dio, justamente, un proceso de cambio político que derivó de la Masacre del Gas, a la elección del Evo en 2005, y a la Asamblea Constituyente. Y ese fue un espacio de discusión importante que nos convocaba a pensarnos. Una primera cosa fue preguntarnos: ‘¿desde dónde construimos? ¿Desde dónde tratamos de entender ésto? ¿Desde dónde intentamos pensar todo ésto?’ Porque no teníamos herramientas para entender todo eso. ¡Era mucho! Y como justo estaba este proceso constituyente en el país dijimos: ‘vamos a hacerlo desde la memoria de la comunidad, desde la memoria ancestral, desde lo que hemos aprendido desde nuestras abuelas, desde lo que han defendido nuestras ancestras. Desde esa lógica de comunidad, desde esa forma de entendernos en el mundo queremos pensar este territorio llamado Bolivia’. Esa fue nuestra idea, nuestra posición. Y claro, nos dijeron: ‘¿por qué eso?’ Y respondíamos con otra pregunta: ‘¿desde dónde más?’ Podríamos pensarnos desde eso que llaman marxismo, pero no teníamos ni idea, y la verdad es que eso se construyó en otro territorio y por sentido común nos imaginamos que describía lo que pasa en otro territorio. ¡No debe ser así en todas partes! Claro, imagínense ustedes: en la Asamblea Constituyente había especialistas de todo el mundo que venían a decir como había sido en España, en el País Vasco… ¡La autonomía! Los especialistas querían decirnos cómo tenía que ser. Y nosotras dijimos: ‘entendemos su camino, apreciamos su palabra, pero éste es otro territorio y queremos construirlo desde aquí”.

Meli | Cuatro. Ocupar el lugar de la incomodidad

Desde la cosmovisión mapuche hablamos del concepto de tügül para definir la identidad territorial que nos atraviesa como personas originarias. Es decir, la otra parte de la identidad que el pensamiento occidental nunca vio, ni pensó, ni le conviene pensar dentro de América.

“Las autonomías se construyen a partir de los pueblos originarios y campesinos, a partir de estos ayllus que comparten territorio, que comparten lengua, que comparten ancestralmente antes del Estado, antes de la formación educativa… Y desde ahí se ha planteado la autonomía y desde ahí se ahí construido cómo quería organizarse, y eso ha sido legalizado por el Estado (que resulta una contradicción porque el Estado aparece después para legalizarlo). ¡Así se hizo! Ahora el tema es que esa territorialidad es importante para nosotras, en tanto se hace político, en tanto se posicione frente al poder, porque cuando una dice: ‘mi mamá viene del Ayllu Cacachaca, viene de la Nación Cacachacas’ es reconocer que nuestra aspiración no es ser blanco, nuestra aspiración no es ser clase mediero, nuestra aspiración no es ser urbano. ¡Para nosotras el reconocimiento ha sido político! Cuando nosotras nos definimos aymaras, por ejemplo, para empezar no hay aymaras. Yo nací en la ciudad. Nos definimos aymaras por una convicción política frente al Estado colonial, racista; nos definimos aymaras por una convicción política frente a una historia colonial, racista que ha eliminado a nuestras abuelos y abuelas; que ha hecho que nosotras mismas las eliminemos diciendo: “¡ella es aymara! ¡Yo no!” Nosotras decidimos ocupar el lugar de la incomodidad, que es históricamente el lugar de la discriminación. ¿Cómo no reconocerse aymara? Incluso desde que yo me reconozco aymara, comienzo a transformar cosas, desde mi estética hasta mis modos de hablar. Empecé a vivir más discriminación que antes. Cuando, por ejemplo, debo cruzar la frontera, si me saco el sombrero, y me trasvisto y me pongo otra ropa, pasó más o menos, pero sí pasó con el sombrero puesto sí o sí me van a controlar. Ocupar ese lugar de la incomodidad y hacerlo como una decisión política ha sido importante para nosotras”.

Kechu | Cinco. ¿Qué es ser aymara?: las luchas internas

Adriana junto a sus hermanas aymaras resignifican conceptos naturalizados y repiensan sus acciones mientras avanzan. No tienen temor, ni vergüenza de exponer sus dudas y miedos. Es quizás, la modernidad del pensamiento, entender la corporalidad y la territorialidad que nos atraviesa como che (gente). Y ese proceso muta, se mueve, se descubre en cada nuevo paso. No se pueden pensar estos procesos desde la homogeneidad, sino de lo diverso y lo complejo. Se busca, en definitiva, reconocer la multiplicidad de lenguas y cosmovisiones que habitan Latinoamérica.

“Para nosotras no hubiera sido posible si no hubiera sido entre varias. ¡Son 15 años! 15 años de construcción de: ¿qué es ser aymara? ¿Qué cosmovisión queremos recuperar? ¿Qué significa reconocerse indígena originaria? ¿Qué significa reconocerse india? ¿Qué lugar nos ha dado el indianismo? Porque cuando nos reconocemos indígenas pensamos: indígenas es más bien una palabra un poco más común, pero no es la palabra que queremos. Indias, en todo caso, es mucho más política. Tiene un valor político recuperar esa palabra desde la discriminación. ¡Recuperar y vivir ese nombre!”

Adriana se define como feminista, aymara y mujer lesbiana. Tiene en su memoria fotografías y mandatos que intenta romper no sólo dentro del pensamiento occidental (católico, capitalista y patriarcal), sino también dentro de las prácticas originarias. “La obligación era hablar castellano, ir a la escuela, aprender a leer y escribir. Lo que no cambiaba es que había que casarse. ¡No había que terminar la escuela como mujer! Esa construcción machista sobre nosotras no cambia”, afirma Adriana, repensando también los mandatos impuestos dentro de la comunidad aymara.

“Hay mucha discriminación de los dos lados muchas veces. Dentro de tu comunidad hay requisitos, existe un reglamento para ser aymara. Tienes que usar pollera si o si, tienes que usar sombrero sí o sí. El sombrero que yo uso, por ejemplo, es el de los hombres, no es el de las mujeres. Yo decidí no usar el sombrero de las mujeres. El sombrero de la mujer es como un elemento de la colonia también; es la reproducción del bombín, pero para las indias. Entonces, ¿desde qué lugar me van a decir que ese sombrero es aymara? Si ese sombrero ni siquiera te cubre del sol. Los hombres usan un sombrero grande que los cubre del sol, y las mujeres usan un sombrero chiquito que no les cubre nada”.

El pensamiento de Adriana está atravesado por signos visuales precisos, irreductibles de la cultura que la secundó: el sombrero, la pollera, la corbata. Es la vestimenta y la imagen que producimos en el escenario social constitutiva de la identidad que nos atraviesa. La pregunta pertinente al respecto debería ser, ¿cuál es la imagen que producimos (y que podemos producir) desde nuestro lugar de personas originarias que nacimos y nos criamos en la ciudad? ¿Cómo conviven estas identidades urbanas y nativas (ligadas a la naturaleza)?

Kayu | Seis. Resguardar la lengua materna

No hace mucho tiempo desde un educador intercultural mapuche escuché la frase: “es más alto el índice de personas mayores que se mueren llevándose el conocimiento de la lengua (mapudungun) que las personas que nosotros podemos formar”. Y la problemática es seria, porque dentro de la lengua está alojada la cosmovisión del pueblo. La pregunta siempre es pertinente: ¿que sabemos de las 38 lenguas que habitan en la Argentina? ¿Qué sabemos sobre todas las cosmovisiones y lenguas que habitan el Abya Yala?

“Mi abuelas hablaban quechua con mis tías, pero sólo entre ellas. Yo pensaba que era para que las wawas no entiendan, hasta que un día me dijeron: “¡No! Es para que tu no hables, porque después no vas a pronunciar bien el castellano’. Y es cierto, muchas hermanas que su lengua materna ha sido el aymara, les cuesta pronunciar el castellano. ¡Las mujeres somos las que hemos guardado el idioma! ¡Somos las que hemos migrado con el idioma! Yo viví en los Estados Unidos, como también he vivido aquí en la Argentina. ¿Cómo hablan quechua en la Argentina? ¿Cómo hablan aymara en los Estados Unidos? Las mujeres hemos guardado el idioma, lo hemos cuidado. No es que lo he hemos enseñado, pero lo hemos cuidado para que no se pierda. En cambio, los hombres lo negaban. Mi papá, por ejemplo, que habla quechua, trabajó en la mina. Los trabajadores estaban con toda la cuestión de clase, fue el reconocimiento del proletariado lo que le hizo negarse a él como quechua. El era minero, después era comunista y después era sindicalista. Entonces, toda esa intelectualidad fue el triunfo de la razón sobre la naturaleza. Él nunca dijo que hablaba quechua, pero cuando vuelve a su comunidad, y vuelve a vivir en su comunidad habla quechua. Y ahora habla quechua”.

Regle | Siete. La educación popular, el hombre nuevo y la reconstitución de los pueblos

“¡El concepto de emancipación no nos parece! Nosotros hablamos de reconstitución de los pueblos, además éste (último) concepto rompe las fronteras, rompe con los Estados. Hablamos de la reconstitución de los cuerpos, como reconstitución de la espiritualidad. ¡Porque tampoco es que la espiritualidad anda por ahí suelta! La espiritualidad es la relación de tu cuerpo que está unida a otra materia. Hablamos de esas reconstituciones necesarias para poder reconstituirnos como pueblos y es también una reconstitución de una sexualidad que no sea normativa, que no sea imposición”

Lila Calderón (referente del Barrio Obrero) junto a Adriana Guzmán dentro de una jardín – comedor del barrio. Foto Gustavo Figueroa

Emancipación, diálogo de saberes, trabajo territorial, trabajo comunitario. Un campo semántico propio de la Educación Popular y los tratados de Paulo Freire. ¿Pero contemplan estos conceptos la cosmovisión de los pueblos originarios de Abya Yala? ¿Por qué Paulo Freire (por citar uno de los intelectuales más representativos y legítimados en el campo popular) ha reducido sistemáticamente a todos los pueblos de latinoamérica con la definición de campesinos? ¿Esa definición visibiliza las particularidades y cosmovisiones de los pueblos o las invisibiliza? ¿Se puede pensar a los pueblos sin contemplar sus lenguas maternas, intentando sólo reproducir la lengua del colono?

“En muchos barrios (no digo en todos) donde muchas organizaciones barriales hacen trabajo territorial en sectores de la Argentina, hablan de la Educación Popular, al igual que en Bolivia. Cuando yo empecé la universidad estudiaba ciencias de la educación (hasta tercer año), la discusión más política en la educación popular giraba en torno al ‘Hombre Nuevo’. Andan buscando al ‘Hombre Nuevo’ y nunca nos vieron a las mujeres, y nunca vieron a los pueblos originarios. Y cuando nos vieron, vinieron a hablarnos de un diálogo de saberes, pero los conocimientos los tenían ellos, los saberes de los yuyos y yerbas se los darían a los pueblos originarios. Una relación de poder dentro de la concepción de Educación Popular, viene de esta matriz freiriana. Entonces, hace poquito, cuando una hermana migrante vino a un encuentro de Educación Popular, nos dimos cuenta que Freire es incuestionable. Entonces, nos convocamos para recordar la memoria de nuestros ancestros. ¡Y Freire no es un ancestro! Y no digo ésto para caer en una cuestión esencialista. ¡Esta falta de autocrítica de los intelectuales! Esa mirada tan colonial de ‘yo te daré las herramientas para la empoderación’, ‘yo te daré la conciencia’, y toda esas cosas.”

El blanqueamiento no se da sólo en intentar reproducir la cultura occidental, sino también en reproducir el pensamiento, la lengua, la historia de un territorio que no es propio. O mejor aún, el blanqueamiento se produce en el mismo instante que se piensa y reflexiona (inclusive pronunciando una mirada crítica hacia lo hegemónico) desde la lengua del colono.

La mayoría de las hermanas mapuche que participaron en los talleres de Adriana reconocieron en ella dedicación, ternura y conocimiento. Foto Gustavo Figueroa

“Fue un blanqueamiento de los pueblos originarios que hizo la izquierda. En Argentina por lo menos había fábricas, pero en Bolivia no había nada. El factor fabril era mínimo y eran todos de la clase obrera. ¡Los indios eran otros! Porque es todo un proceso: primero eran obreros–proletarios, para no ver originarios. Y después eran campesinos, otra vez para no reconocerse como aymaras.”

¿Se puede combatir el pensamiento occidental, reproduciendo más pensamiento occidental, siendo habitantes de un territorio ancestral originario? ¿Se trata esto sólo de una contradicción, sin demasiada relevancia? ¿Si se trata más de un método que de un pensamiento, este método se puede aplicar en otro lugar que no sea el propio? ¿No es acaso esa una manera de colonialismo? ¿Puede un pensamiento, un método, una estrategia adaptarse a un espacio territorial que no sea el propio (como si lo único que constituyera a las personas son las ideas)?

“¡Yo creo que ese discurso racista, colonialista le es funcional al sistema! ¿Por qué digo que es una lógica colonialista y racista? Muchos hermanos compañeros se meten en la izquierda, se meten en el comunismo y en el socialismo porque quieren la liberación de los pueblos, quieren la liberación de la clase obrera, quieren que la gente tenga tierras y ellos no tienen donde caerse muertos. ‘Yo quiero hacer trabajo territorial’, dicen. Viven en Palermo y van a Lugano a hacer trabajo territorial, y no tienen techo, no tienen casa, no tienen patio; comparten un espacio entre cinco. ¿Cómo le sirve eso al sistema? Porque tu crees que estás haciendo un proyecto mesiánico, salvando a los pobrecitos, mientras tu sigues siendo un explotado. Eso no aporta nada a la lucha, porque esa falsa lucha te tiene captado, en algún sentido.”

¿Cómo impacta en el extenso proceso de reconstitución de los pueblos que militantes de partidos de izquierdas, con una innegable identidad originaria, contemplen a las cosmovisiones ancestrales como ideas mágicas, insulsas, retrógradas? ¿Cómo impacta que dentro de sociedades golpeadas por el avance del extractivismo sólo se pronuncien respuestas contempladas desde la razón, anulando por completo el universo espiritual de los pueblos? ¿Qué ocurriría si, dentro de un proceso extensible, los nietos y las nietas de las sociedad actuales reconocieran que tienen una identidad territorial, y que esa identidad al no ser reconocida, los arroja (y aloja) en las periferias de las sociedades (en donde pagan, como en el caso de Argentina, 10 mil pesos por un monoambiente) mientras un magnate italiano como Luciano Benetton posee sólo él un millón de hectáreas?

“Ahora, no vamos a convencer a los compañeros que han sido blanqueados por la izquierda que hagan esa reconstitución. Son quienes están en el territorio quienes deben mirarlos a la cara y decirles que están errados, que así no es. ¡Ellos no quieren salvadores! ¡Nadie va a ser el Che (Guevara) de nadie! ¡Aquí o trabajamos conjuntamente o no vamos a lograr nada!”.